یی جینگ- بخش ششم


جمله‌ی معروفی‌ست که می‌گوید: تائو کاری نمی‌کند، اما همه‌ی کار‌ها به کرده می‌آید. تنها نگاهی به مجموعه حرکاتی بیندازیم که در هر آن در اطراف ما دارد اتفاق می‌افتد: همه‌ی ما در روی زمین در حال حرکت هستیم.  

 
این در حالی‌ست که در سطح خورشید هر آن دارد انفجارات اتمی رخ می‌دهد. زمین دارد به دور خودش می‌چرخد. زمین در عین حال دارد همانند بقیه‌ی سیاره‌های منظومه شمسی به دور خورشید می‌گردد. در‌‌ همان حال گویا منظومه‌ی شمسی در کلیت خود دارد به گرد خود می‌چرخد. این در حالی‌ست که کهکشان راه شیری نیز دارد به دور خود می‌چرخد. پس باز گویا تمامی کهکشان‌ها در حال چرخش به دور یکدیگر هستند و یا به دور مرکزی می‌چرخند و یا‌‌ همان‌طور که دانشمندان می‌گویند به‌سرعت از هم دور می‌شوند. این‌ها همه جزئی از تمامی حرکاتی‌ست که در هر آن رخ می‌دهد. همه‌‌ی این مجموعه در حال حرکت را می‌توانیم «تائو» خطاب کنیم. همه در راه هستند، راهی نامتناهی. ما نیز در عین حرکت در مکان، در عین حال در زمان در حرکت هستیم. از کودکی به پیری می‌رسیم و بعد به مرگ و در‌‌ همان حال در ادامه‌ی نسل خود تداوم داریم. روشن است که برای همین زمان کوتاهی که در روی زمین هستیم نیازمند شناخت هستیم. شناخت از راه. «یی جینگ»، یا کتاب «در اندر شدن چینیان» یکی از امکانات دریافتن نوعی شناخت از این راه را به دست می‌دهد. کتاب داعیه‌ی بزرگی ندارد. کتابی‌ست برای تفأل زدن.

در شکل‌گیری «یی جینگ» از چهار شخصیت نام برده می‌شود. نخستین آن‌ها «فوسی» است. او شخصیتی نیمه‌افسانه‌ای و متعلق به عصرشکار و گردآوری ریشه‌های خوراکی‌ست و مخترع آشپزی محسوب می‌شود. می‌توان باور کرد که او نماد تمامی شخصیت‌های شمن‌واری‌ست که در شکل‌گیری آن نقش داشته‌اند. «شاه ون» که در حدود ١١۵٠ سال پیش از میلاد مسیح زندگی می‌کرد و پسر او جناب جو نخستین تغییرات را در این کتاب به‌وجود آوردند. البته باید توجه کرد که سابقه‌ی این کتاب به عصری بازگشت می‌کند که شمن‌ها برای درک شرایط تفأل می‌زدند. این شاه ون و پسر اوست که به‌وجود آورنده‌ی شکل فعلی کتاب هستند. اما کنفسیوس نیز به نوبه‌ی خود کار زیادی بر روی این کتاب انجام داده است. او جمله‌ی معروفی دارد. هنگامی که در کنار رودخانه ایستاده بود گفت: «همه چیز همانند این رود بی‌وقفه و شب و روز در آن حرکت است.» البته میان تائوگرایان که لائوتزه مرشد کبیرشان به‌شمار می‌‌آید و کنفسیوسیان که کنفسیوس مرشد آن‌هاست، اختلاف نظر قابل تأملی درباب تعریف هستی وجود دارد. کنفسیوس بر این عقیده بود که آغازینه‌ی هستی در یک پُری مطلق شکل گرفته. این نظریه کم و بیش به نظریه‌ی «بیگ بنگ» شبیه است و بسا که «بیگ بنگ» تقلیدی از نظریه‌ی کنفسیوس باشد و از آن الهام گرفته باشد. لائوتزه و تائوگرایان برعکس بر این باورند که گهان ماقبل زمان یک فضای خالی بوده. یک خالی. به طوری که می‌بینیم دو نظریه درست در جهت باژگونه‌ی یکدیگر قرار دارند. اما از این تفاوت که بگذریم بُعد دو میدان فلسفه‌ی چینی به یکدیگر نزدیک می‌شوند. هر دو گروه براین اعتقادند که همین که زمان آغاز شده، در چرخشی مارپیچ، یک آن «یین» بوده و هست و یک آن «یانگ». یک آن منفی بوده و هست و یک آن، مثبت؛ و در چرخشی مارپیچ رو به جلو در حرکت است. کتاب «در اندر شدن چینیان» می‌کوشد قوانین از یین به یانگ رفتن و برعکس را شناسایی کند. گویا تا عصر شاه ون هشت جدول سه خطی هنوز شکل نگرفته بوده و احتیاطاً این طبقه‌بندی هشت وجهی منشأیی خارجی دارد. کتاب اقبال بلندی داشت که در کتاب‌سوزان ترسناک «چین شه خوانگ تی»، نخستین امپراتور چین از میان نرفت. علت این امر علاقه‌ی شدید این شخصیت به جاودانگی بود، و «یی جینگ» یکی از منابع کارکردی او برای رسیدن به این مهم بود. کتاب تا این مقطع ارزش جادوگری داشت، اما به مدد کار ژرف «وانگ پی»، خردمند اوایل سده سوم میلادی به عنوان «کتاب خرد» شهرت یافت. در عصر «سونگ»، که از نهصد و شصت میلادی تا دویست سال بعد حکومت کردند دایره‌ی «تای چی تئو» که من اصطلاحاً به آن دایره‌ی «تائو» می‌گویم به دکترین کتاب اضافه شد. این دایره احتیاطاً منشأیی خارجی دارد.
 
من هرگاه بته‌جقه را می‌بینم بی‌درنگ به یاد دایره‌ی تائو می‌افتم. می‌دانیم که ما ایرانی‌ها نیز دارای یک ثنویت عمیق بوده‌ایم. منتهی ثنویت ما مبتنی بر خیر و شر است و ما نیمی از هستی را شر تلقی کرده‌ایم و نیمه‌ی دیگر را در جنگ دائم با آن قرار داده‌ایم. بر این باورم که بته‌جقه نماد وجه روشن دایره‌ی تائوست که بر روی تاج پادشاهان ایران پدیدار شده. آن‌ها آن نیمه‌ی دیگر را به‌کلی حذف‌شده تلقی کردند و این اشکال بزرگ فرهنگ ایران است که از آغاز عصر پدرسالاری با آن روبرو شده است. به هرحال این واقعیتی‌ست که شاخه‌ای از قبایل آریایی در مرز چین زندگی می‌کردند که بعد‌ها به باختر حرکت کردند و در هند و ایران و افغانستان فعلی ساکن گشتند. در اینجا دوباره به شباهت شطرنج، رمل و «یی جینگ» که از نظر محاسباتی به عدد شصت و چهار ربط پیدا می‌کنند، اشاره می‌کنم. باید یک سرچشمه‌ی مشترک برای آن‌ها وجود داشته باشد که تا این لحظه برای من پوشیده است. در نوشتن این مقدمه از آنچه که استاد بزرگ، «توشیهیکو ایزوتسو»، در انجمن شاهنشاهی فلسفه بیان کردند، و همچنین ترجمه‌ی انگلیسی «یی جینگ» که برگردانی از ترجمه آلمانی ریچارد ویلهلم از «یی جینگ» است و به‌وسیله کاری اف باینز انجام گرفته، استفاده شد. متون دیگری نیز در مد نظرم بوده، از جمله کتاب لائوتزه و مرشدان تائوئی که مارکس کالتنمارک نوشته و توسط اینجانب از فرانسه به پارسی برگردانده شده.
 
من از این پس کوشش خواهم کرد شناخت مختصری از شصت و چهار جدول شش خطی کتاب در اختیار شما بگذارم. در انجام این‌کار از سه ترجمه استفاده خواهم کرد: نخست ترجمه‌ی ویلهلم. او مرد بسیار بزرگی‌ست.‌‌ همان‌طور که نوشتم یک‌بار کتاب را به آلمانی برگردانده و سپس دوباره آن را به چینی برگردانده تا از ترجمه‌ی درست خود اطمینان پیدا کند. اما مشکل این ترجمه این است که ویلهلم در اصل یک کشیش است و دائم می‌کوشد متن چینی را به آموزه‌های کتاب مقدس نزدیک کند. من هیچ شک ندارم که این‌کار شدنی‌ست و برای کتاب مقدس نیز به اندازه‌ی «یی جینگ» حرمت قائل هستم. اما بدبختانه او تحریفی در متن به‌وجود می‌آورد و با کمال پافشاری می‌کوشد از «یانگ» مفهومی نزدیک به خالق، و از «یین» مفهومی نزدیک به مخلوق بیرون بکشد. بر این باورم که چینیان، حتی چینیانی همانند کنفسیوس، که پدر سالار بودند چنین پنداری نداشته‌اند. البته این کتاب همیشه مورد مشورت اینجانب بوده است، اما همواره باور داشتم که یک «یی جینگ» مبتنی بر دکترین تائو هم باید وجود داشته باشد. این شد تا «یی جینگ» ترجمه‌ی استاد تائوگرا، آلفرد خوانگ را پیدا کردم. در آنچه که از این پس خواهد آمد بنای کار براین دو ترجمه گذاشته شده. یکی پدرسالارانه و دیگر تائوگرایانه. این به خواننده یاری می‌رساند تا با احاطه‌ی بیشتری به مفاهیم این کتاب نزدیک شود؛ و البته به «یی جینگ» ترجمه‌ی جیمز لگه هم نگاه خواهم کرد. مطمئن هستم که چینیان از این دو اصل برداشت خالق و مخلوق ندارند، و به‌طور کلی اگر بناست از این کتاب بهره‌ی حقیقی ببریم باید توجه داشته باشیم که دو نیروی ضد هم و در عین حال مکمل یکدیگر را در هستی مورد بررسی قرار می‌دهیم. می‌کوشیم آداب راه رفتن را بیاموزیم؛ و می‌کوشیم که گرچه از کتابی تفأل می‌زنیم، اما بنا نیست کوردلانه آن را باور کنیم. حد توجه ما به آن باید در حد پیدا کردن یک دوست دانشمند و خردمند باشد. امید من این است که این کتاب بتواند به ما کمک کند تا از فرهنگ خیر و شری و سیاه و سفید خود را بیرون بکشیم و باور کنیم که گل سرخ در تاریکی هم گل سرخ است، و اجزای درون بدن ما باید در تاریکی قرار بیابند، چرا که این آئین هستی همیشه در راه است.
 
و کلام آخر اینکه خدا کودکی‌ست که هنوز به‌دنیا نیامده است. هر یک از ما یک سلول تن او هستیم، و ما همه هنوز نیستیم و همگان در راهند تا به دنیا بیایند، و «همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزاده‌اند».

+ نوشته شده در  جمعه سی ام اردیبهشت 1390ساعت 0:8  توسط   | 

تاثیرات سایه در زندگی


اگر در مسیر زندگی سالم و عبور از سایه های خود باشید، چنین تجاربی دارید؛ 

  1. زندگی ساده تر می شود. 
  2. کشمکش های زندگی تان از بین می رود. 
  3. شما احساسات و اعمال خودانگیخته تری دارید. 
  4. دنیا دیگر بازتاب های منفی نمی آورد. 
  5. شما راحت تر به خواسته هایتان می رسید. 
  6. شما شادمانی را می یابید و اینجا بودن خود برای شادی کافیست. 
  7. شما به خویشتن آگاهی دست می یابید و می دانید چه کسی هستید. 
  8. احساس می کنید در زندگی یکپارچگی دارید. 

ولی اگر به روشن کردن سایه های خود نپرداخته باشید، چنین تجاربی دارید؛ 

  1. استرس مفرط 
  2. فشار عاطفی 
  3. سردرگمی 
  4. افسردگی و اضطراب 
  5. خواسته های ضد و نقیض  
  6. همزمان در مسیرهای متفاوت طی طریق کردن 

برگرفته از کتاب تاثیرات سایه در زندگی که به زودی توسط بنیاد فرهنگ زندگی چاپ خواهد شد.

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و نهم اردیبهشت 1390ساعت 0:17  توسط   | 

اسطوره چیست؟


ترجمه ی ندا آقاجانی، شادان سلوکیان



aztec_calendar2.gif



این نوشتار برای آشنایی خوانندگان با خواندن و درک اسطوره تنظیم شده است. به علاوه تا آنجا که ممکن بوده این مباحثات نه براساس بازگویی دوباره اسطوره ها بلکه براساس متن اصلی آن ها نگاشته شده اند و این به شما اجازه می دهد از سبک ادبی اسطوره ها لذت برده مطالعات شما بی واسطه و مستقیم باشد. 

زیرا در بسیاری از موارد،همان داستانی را می خوانید که شنونده اصلی شنیده است.
در اینجا با تعریف اسطوره ها و توضیح دیدگاه معاصر نسبت به آن ها شروع می کنیم. برخلاف کاربرد رایج این کلمه به معنای داستان تخیلی، اسطوره ها درواقع به داستانهایی بازمی گردند که به ما درباره واقعیت ها می گویند. پس یکی از تعریفهای اسطوره داستان سنتی است که به عنوان  واقعیت به کار رفته است.

این داستان ها می توانند پاسخی باشند به پرسشهای اساسی بشر از قبیل: انسان بودن چیست،چگونه دنیای فیزیکی ما اینگونه شده است و... .با پاسخ به این پرسش ها، دیدگاههای مختلفی نمایان می شود که ما این دیدگاهها را با بررسی داستان جتگ تروا و چندین نمونه ی دیگر نشان می دهیم.


شناخت اسطوره  به شما اجازه می دهد به دنیایی اسرار آمیز و مهیج سفر کنید. سفری که در آن با  خدایان، قهرمانان، دیوها و غول ها، سرزمین های بیگانه و حوادث شگفت انگیز روبرو می شوید. به دلیل وجود ارزشهای واقعی داستان، تفسیرهای اسطوره شناسی هیچ تناسبی با هم ندارند. علاوه بر آن، تجربه های اسطوره شناسی درک و فهم ما را از آثار ادبی و هنری بوجود آمده در دورانی خاص غنی می سازد.

خواهید دید که هنگام شناخت اسطوره به سنّتی زنده وارد شده اید:
امروزه ما در فرهنگمان، پیامها و موضوعات اسطوره ای را می پذیریم. حتی رسانه های گروهی مدرن امروزی، موضوعات و شخصیت های موجود در داستانهای قدیمی سرتاسر دنیا را باز می تابانند. اسطوره ها امروزه به اندازه ماجراجویی های ایندیاناجونزو کارهای مخاطره آمیز starship و the – x – files  به ما نزدیکند.

برای عنوان این بحث، به 2 دلیل از کلمه معاصر استفاده می کنیم.اول، ما داستانهایی را از جوامع و دوره های زمانی مختلف مورد توجه قرار می دهیم. این داستانها شامل آن مواردی است که رمان نویسها، شاعران، نمایشنامه نویسان و سازندگان فیلم در زمان معاصر هم بازگو کرده اند.

دوم، ما نمی خواهیم این داستانهای شگفت انگیز را فقط به خاطر خودشان ذکر کنیم.زیرا می خواهیم معنای نهفته در این داستانها را آشکار کرده دریابیم آن ها چه پیامهایی را درباره مردم و فرهنگی منتقل می کنند که از آنها نشأت گرفته اند. در این زمینه ما دیدگاههایی رااز رشته های دانشگاهی مختلف ارائه می دهیم. تا آنجا که می توان گفت، انسانها همیشه داستانهایی را که در جوامعشان اتفاق افتاده جمع آوری و تحلیل کرده اند. برخی از مثالهای اولیه، داستانهایی است از هرودوت در قرن پنجم قبل از میلاد. پژوهش های ما آثار برخی از محققان جدید را نیز دربرمی گیرد که معنی و اهمیت داستانهای اسطوره ای را مورد بررسی قرار داده اند.

قبل از هرچیز، اسطوره ها داستانند. در هر فرهنگ و هر کشوری، در هر دوره زمانی، از مصر باستان تا امریکای امروزی، مردم داستانهایی گفته اند. از این داستانها، شاید جذاب ترینشان، داستانهای مقدسی بوده  که به عنوان بخشی از دین منتقل شده اند.همچنین داستانهایی که کارهای بزرگ مردم و ملت ها را بازگو می کنند. اسطوره شناسی در معنای دقیق و روشن خود به این ها بازمی گردد.معمولا این داستانها آنقدر قدیمیند که منشأ آنها در پس پرده پنهان شده است. برای ما خوانندگان امروزی، جذابیت آنها بخشی در به یادآوری عصری باستانی است که در آن، اعضای جامعه در ارزشهای مشابهی سهیم بوده و زندگیشان را با داستانهایی که می گفتند پیش می   بردند. به این دلیل که ما در دنیای مدام در حال تغییر، متنوع و چندچهره ی قرن بیستم هستیم، در ابتدا به اسطوره به دلیل ارزش سرگرمی آن می پردازیم. انگیزه ما منطقی است. در گنجینۀ داستانهای اسطوره ای، بلافاصله آن سرگرمی را می یابیم که به دنبالش هستیم. اما واژۀ مجموعه اسطوره ها معمولا به مجموع آن داستانهایی گفته می شود که  هدفشان به سرگرمی محدود نمی شود. نورترپ فرای می گوید داستانهای اسطوره ای اغلب با "اهمیت و جذابیتی خاص همراهند." برخی از داستانها مربوط به مذهبی زنده اند که در زمان یک اسطورهً خاص به آن عمل می شده است.ماهیت دیگر داستانها بیشتر غیر مذهبی است، اما هنوز ارزشها و ابعادی دارند ما را از جامعه و فرهنگ داستان گویان را مطلع می کنند.

بسیاری معتقدند که اسطوره ها داستانهایی دروغینند که مردم ابتدایی، قبل از آنکه توصیفی بهتر و علمی تر برای پدیده های دنیا فراهم شود، عادت داشتند برای  توضیح ماهیت جهان نقل کنند. این دیدگاه مربوط به کاربرد همگانی اسطوره است به معنای " داستان دروغ ". مثلا، ممکن است شنیده باشید که مردم می گویند: این یک اسطوره است که خورشید به دور زمین می گردد، یا تندر درواقع صدای برخورد دو ابر است.

 ما خواهیم دید که داستانهای اسطوره ای اغلب اصولی را دربرمی گیرند که به طور صحیح درک و علم جوامعی راوی آن داستان ها را باز نمی تاباند. اما این اشتباه لفظی همچنین می تواند بازتابی از اهمیت آنها باشد. از آنجا که داستانهای اسطوره ای برای یک جامعه اهمیت دارند، اغلب ، بدون تغییر، از نسلی به نسلی دیگر ، انتقال می یابند. در ننتیجه جزئیات علمی نهفته در این داستانها بدون تغییر می ماند، حتی هنگامی که دستاوردهای علمی جدید، درک و فهم مردم را از دنیای آنها تغییر می دهند. در پژوهش های ما از داستانهای اسطوره ای باید روشن شود که دانش قدیمی موجود در داستانهابه آنچه آن ها درباره ی ماهیت بشر و نقش آن در جهان می گویند وابسته نیست. بنابراین، حتی داستانهای درباره تشکیل کیهان،اگرچه نظریات علمی موجود در آنها قدیمی و از مدافتاده است، می تواند حقایق مهمی را به نسل های بعدی منتقل کند. خواهیم دید که داستانهای اسطوره ای حقایقی را درباره فرهنگی نشان می دهد که از آن نشأت گرفته  و ممکن است ارزشها و دیدگاههایی را دربرگیرد که می تواند حتی برای ما، با فرهنگی متفاوت، معنادار باشد.

در فرهنگ مکتوب و رسانه محورما، مثالهای زیادی از داستانهایی با منشأ شفاهی نداریم. درمیان مثالهای اندک، افسانه های به اصطلاح شهری است که در سرتاسر دنیا یافت می شوند، اینها اسطوره هایی در معنای واقعی نیستند اما ممکن است به ما کمک کنند ماهیت آن داستانهای شفاهی را دریابیم که هنوز هم در زمان ما وجود دارند. مثلا ممکن است داستان سوسمار غول آسایی را شنیده باشید که در فاضلاب نیویورک زندگی می کرده است. این داستان، اسطوره ای در معنی رایج کلمه است:داستانی است دروغ. اگرچه این اسطوره در معنایی شبیه معنای بیشتر  داستانهایی که در این نوشتار بررسی می کنیم نیست، اما مطالعاتی را به دنبال دارد، زیرا به ما کمک می کند بفهمیم داستان سرایی شفاهی حتی در دوران مدرن بر موضوعات و مسائلی تاکید می کند که اصلا درباره نوع بشر است.
بنابراین، این افسانه شهری به ما اجازه می دهد درباره نیروی داستانسرایی بیندیشیم که برای مردم در گوشه و کنار ایالات متحده امریکا آشناست، نه به این دلیل که مردم واقعا به آنها معتقدند-هرچند برخی هستند!- بلکه به این دلیل که مسائلی را مطرح می کنند که بیشتر مردم معتقدند ارزش اندیشیدن دارند.ما در اینجا این داستان را مفصلا بررسی می کنیم تا برخی دیدگاههای حاصل از مطالعه داستانهای عامه را، چه درست چه غلط، ارایه دهیم.
داستان سوسمار بزرگ در فاضلاب نسبتا خوب پرداخته شده و روایت های بسیاری از آن وجود دارد.جان هارولد بوروارد همه اشکال گوناگون این داستان را گردآوری کرده است.

داستان مشترک این است که این حیوان از بازماندگان و اعقاب جانوران خانگی بوده است که در اواخر دهه 50، هنگامیکه سوسمارهای کوچک مورد علاقه بوده اند، به بچه ای داده شده است.هنگامیکه این حیوانات خانگی بسیار بزرگ یا نگه داریشان دشوار  می شد، درون توالت انداخته، وارد سیستم فاضلاب شده رشد می کردند. برخی نسخه های این داستان می گویند که سوسمارها بی رنگ بودند زیرا نور خورشید را نمی دیدند و یا می گویند با خوردن موشهای فاضلاب زنده می ماندند. معلوم شد که در تمام ایالات متحده امریکا، مردم با این افسانه شهری آشنایی دارند.  هارولد بوروارد منشأ این داستان را تا10 فوریه 1935 دنبال می کند. در این تاریخ نیویورک تایمز  می گوید سوسماری در فاضلاب نیویورک پیدا شده است.

اما، تا جایی که می دانیم، عناصر دیگر این داستان دروغ است و بنابراین، این داستان در معنای عامیانه خود یک اسطوره به حساب می آید. یک داستان دروغ که مردم برای توضیح یک شایعه درباره سوسماری ساخته بودند که ردپایش تا فاضلاب کلان شهر ناشناخته و در نتیجه مرموز بود.

بوروارد، کسی که نسخه های متفاوت این افسانه شهری درباره سوسمار را جمع آوری کرد، می گوید که این داستان مربوط به یک گروه کامل از داستانهای دیگر است مثل داستان زنی که یک موش صحرایی در خوراک جوجه سرخ شده خود پیدا کرد. جالب است بدانیم می توان دیدگاههای متفاوتی را از تجارب خودمان از داستانهای ساده ای مثل این بدست آوریم. تمام این داستانها می گویند چیزی کثیف و ترسناک زیر چهره خوشایند زندگی متمدن مخفی شده است. به علاوه، می توان گفت داستان سوسمارها در فاضلاب چیزهای زیادی دربارۀ تجربه زندگی در شهرها به ما می گوید. شهر شالوده ای عظیم دارد که برای ما ناشناخته و اسرارآمیز است: در زیر خیابانهای شهر، تونل ها، متروها، فاضلابها و کانال هایی وجود دارد و نیز بناهای متروک و ساختمانهایی از همه نوع.

روانشناسان می گویند هزارتویی پیچیده مثل این، ترس ها و آرزوهای ناخودآگاه ما را هنگام تلاش برای تبدیل شدن به انسان بالغ نشان می دهد. با گذر از این هزارتو، ما بر مشکلاتی چیره می شویم که حتی ممکن است از داشتن آنها آگاهی نداشته ایم.  بعدا،درباره این دیدگاه اسطوره شناسی یونگ،  بیشتر مطالعه خواهیم کرد.
داستان سوسمار در فاضلاب را می توان  در معنای واقعی آن نیز در نظر گرفت. در یک شهر، زنان و مردان روی خود زمین راه نمی روند. آنچه روی آن گام می گذارند  روکشی است نازک که طبیعت را می پوشاندو آن ها را از طبیعت جدا می کند. سوسمارها بیانگر ترسهایی است که ما از همه بخش های ناشناخته زندگی در شهر داریم، بخشهای غریزی و طبیعی خود که به عنوان مردم متمدن کاملا با آنها آشنایی نیستیم.

حماسه سومری گیلگمش نیز اسطوره ای است  بسیار بررسی شده از   2000 سال قبل از میلاد که نگرانی های مشابهی را درباره دورشدن  تمدن بشری از سرشت طبیعی خود بیان می کند.

علاوه بر دیدگاههای دیگر، داستان سوسمارها در فاضلاب، ترسی را بیان می کند که ما انسانها در جامعه از یکدیگر داریم. کار گروهی در جامعه، روش موثری است برای این که کارها به خوبی انجام شوند. اما، زندگی در جامعه به معنای درگیر شدن با پیامدهای ناشایست کارهای دیگران نیز هست. در یک شهر، مردم نزدیک به یکدیگر زندگی می کنند. اگر شما سوسمار خانگی کوچک و یا هر چیز اضافی دیگر را دور بریزید، همسایه شما ممکن است با عواقب بی دقتی شما روبرو شود. شهر شما را با زندگی مردمی درگیر می کند که نمی شناسید. مردمی که در زمانهای دور زندگی می کرده اند و پیروزی ها و شکست های خود را برای نسل بعدی باقی گذاشته اند. داستان سوسمار خانگی به ناراحتی هایی اشاره می کند که بیشتر ما در رابطه با افراد زشت سیرت احساس می کنیم.
 اگر به داستان سوسمارها بازگردیم می بینیم که این داستان در معنی تحت اللفظی خود دروغ است. مطمئن تر است بگوییم سوسمارها در فاضلاب شهر نیویورک زندگی نمی کنند و با این وجود، داستان، برخی واقعیت ها و تضادهای انسان شهرنشین را بیان می کند که در فرهنگها و مسائلی مشارکت دارند که هزاران سال برای بشر اهمیت داشته است.

اگرچه این داستان با داستانهای اسطوره ای چندین ویژگی مشترک دارد، اما یک داستان شهری واقعا، در معنای دقیق کلمه، یک اسطوره نیست. همانطور که قبلا  پی برده اید، اسطوره ها داستانهایی درباره خدایان و قهرمانانی است که ماجراهای جالب و شگفت انگیز خلق کرده اند، نه درباره سوسمار هایی که مردم بی نام و نشان را در خیابان های نیویورک وحشت زده می کنند.

اسطوره ها ما را با خدایان و قهرمانان بسیاری آشنا می کند، اما اندیشیدن به داستان سوسمارها برای مقدمه مناسب است زیرا افسانه و اسطوره به یکدیگر مربوطند. هردوی آنها داستانهایی هستند که مردم بارها و بارها به شکل ها و تفاسیر مختلف نقل کرده اند. همانطور که می توانید از توضیح قبلی دریابید، داستان مربوط به سوسمارها در فاضلاب تنها یک داستان دروغ نیست، بلکه داستانی است که مطالب نسبتا زیادی درباره خودما و فرهنگمان به ما می گوید.
شاید برخی بپرسند چرا هنوز از خدایان و قهرمانان سخن نگفته ایم. بسیاری اسطوره را به عنوان داستانهای خدایان و قهرمانان درک می کنند و چنین نیز هست. مثل مسائل جهانی که قبلا گفته شد، این داستانها برای ما درک و فهمی از ماهیت زندگی بشری فراهم می کنند. داستان باستانی یونانی هرکول را می توان مثال زد. هرکول، یک انسان است و پسر نامشروع زئوس (خدای خدایان). هرا، همسر زئوس، که از فرزند نامشروع همسر خود از زنی دیگر رنجیده خاطر است، هرکول را دیوانه می کند که در نتیجه او (هرکول) همسر و بچه هایش را می کشد. بنابراین داستان او محدودیت های آزادی بشر را نشان می دهد: یک انسان اساسا خوب باید با پیامد کنشهایی سروکار داشته باشد که فراتر از کنترل اوست.

هرکول باید برای جبران گناه خود چند کار شگفت انگیز انجام دهد. اگرچه، پس از اتمام این کارها به بی بند و باری اخلاقی می رسد. داستان ماجراهای هرکول براین حقیقت تاکید دارد که طبق یک قانون بشر در معرض سوژه مرگ است، اما این را نیز می گوید که باانجام کارهای خوب، انسان می تواند به نامیرایی دست یابد، یعنی با سرنوشت جنگیده بر آن پیروز شود.

بسیاری اسطوره ها را داستانهایی تصور می کنند که حقایق علمی را بیان کرده یا منشا پدیده ای طبیعی را توصیف می کنند. این را آتولوژی (مطالعه دلیل) یا کارکرد بن شناسی از کلمه یونانی ltla (دلیل) می نامند. مثلا، یک داستان بومی امریکایی از شمال غرب اقیانوس آرام می گوید که کلاغ سیاه است زیرا هنگام فرار، پس از دزدیدن آب شیرین ازپترل، از میان دودکش پر از دود خانه ای پرواز کرده. داستان ادامه می یابد تا آتولوژی بیشتری فراهم کند، به این معنا که زاغ هنگام پرواز آب را اینجا و آنجا ریخته و همین منشا رودخانه های بزرگ جهان است.
در این داستان پترل آب شیرین را ذخیره می کرده تا اینکه زاغ آن را پخش می کند. در خنثی کردن نقشه او، انگیزه زاغ هم شیطنت آمیز و هم سخاوتمندانه بود. اما روش توزیع نعمت در   داستان، بخشندگی طبیعت را نشان می دهد و نیز پیشنهاد می کند که جهان منظم و قابل پیش بینی نیست و بقای آن به هوشیاری، بخشندگی و انعطاف پذیری نیاز دارد که سازگاری با محیط را در بر  می گیرد.
واضح است که داستان زاغ با نظریه های مدرن درباره چگونگی تشکیل  رودخانه ها یا نوع رنگ حیوانات سازگارنیست. اما حقایق مهمی را درباره دیدگاه بومیان آمریکا نسبت به جهان نشان می دهد.                                   
در سطحی اساسی تر داستان کلاغ و پترل بازنمایی ذهنی محیط فیزیکی را به مخاطبان ارایه می دهد.
بنابراین داستان، بهترین دانش علمی آن زمان را به ما نشان می دهد.

این مقاله بخش نخست ترجمه ای است از : Thury, E.& Devinney, 2005, Introduction to Mythology,Oxford, pp.3-15.





+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1390ساعت 17:38  توسط   | 

انوما الیش، کشتار زنانگی هستی - ...


اساطیر درباره آفرینش جهان، بخش ششم


طبیعی است که برای هر کسی این پرسش پیش بیاید که در مقطع شکل‌گیری اسطوره‌ی «انوما الیش» رفتار ..... در جامعه‌های خاورمیانه بر چه روالی بوده است.  

 
در داستان به‌خوبی می‌بینیم که «آبسو»، همسر «تیامات» یک خارجی نسبت به جامعه او محسوب می‌شود. البته در هیچ کجای داستان نوشته نشده است که او بیگانه است، اما آغازینه‌ی داستان به گونه‌ای‌ست که ناگهان در اثر این آمیزش جنسی «آگاهی» نسبت به ذات هستی آغاز شده است. گذشته از آنکه آب شیرین و شور می‌تواند کنایه از ترشحات بدن مرد و زن باشد، که در چنین حالتی داستان توان آن را پیدا می‌کند تا در هر عصر و زمانی وجهی از واقعیت باشد. یعنی چه؟ یعنی اینکه در این حالت ما پرتاب می‌شویم به مرحله‌ی پیش از زایش انسان و درست آن نطفه‌ی بستیده شدن. در چنین حالتی برای آنکه نطفه جائی برای رشد داشته باشد، مفاهیم فضا شکل می‌گیرند، و بعد تکثر زمانی رخ می‌دهد، و همه این‌ها برای آنکه «ئه آ» و «مردوک» به دنیا بیایند. اما هر قدر تلاش کنیم تا به داستان بعد علمی بدهیم کار عبثی‌ست و اسطوره در حالت اسطورگی خود باقی می‌ماند. ضمن آنکه به‌طور کلی در آفرینش انسان می‌توان گفت که تخمک و اسپرم هر دو به نفع حالت نطفه‌گی تحلیل می‌روند. به زبان دیگر «کشته می‌شوند». شاید انسان دوران عتیق به تمامی این احوالات به راستی اشراف داشته و به زبان اسطوره از آن‌ها حرف زده است. اما در اینجا کوشش خواهد شد تا فقط سطح جامعه‌شناختی داستان مورد بررسی قرار گیرد.
 
بر این پندارم که «آبسو» باید شکارچی حیوانات کوچک و گرد‌آورنده ریشه‌های خوراکی باشد که در سرازیر شدن آریائیانی که از سرمای ناگهانی آسیای مرکزی گریخته‌اند، به طرف جنوب سرازیر شده و به محدوده‌ی زندگی «تیامات» وارد گشته است. پس او حالت رونده و «رودواری» دارد که به دریا ریخته. نام او واژه‌ی فارسی «آب» را به همراه دارد. شاید در آن مقطع او نیز همانند یک موجود سرگردان به این مردمان صاحب شهر و غله و انبار غله وارد شده است. شاید همتایان او نیز به همین ترتیب در محدوده‌ی فرهنگی سومری ظاهر می‌شده‌اند. در داستان گیل‌گمش انسان به‌راستی وسوسه می‌شود تا «انکیدو» را از همین جنم بداند. فرهنگ سومر بسیار قدیمی‌ست و آن‌ها گویا سلسله‌های پادشاهی خود را تا دویست و پنجاه هزار سال، و به قولی تا چهارصد هزار سال به عقب می‌برند. منتهی به نظر می‌رسد که این جامعه در خود در حال پوسیدن بوده و تضاد‌ها بسیار کم ظاهر می‌گشته‌اند. می‌توان باور کرد که ازدواج میان محارم به‌شدت رایج بوده است. در داستان نزول «اینانا» به آن جهان، او همسر برادر خود «تموز» است. در داستان دیگری خدایی که شوهر «نین هورساگ» است با دختر خود ازدواج می‌کند و پس از ۹ روز دختر دیگری به‌دنیا می‌آید که با او نیز ازدواج می‌کند. پس از این ازدواج با نوه، پس از ۹ روز دختر دیگری به‌دنیا می‌آید باز این خدا با نبیره‌ی خود ازدواج می‌کند، و گویا یک‌بار دیگر نیز با نتیجه‌ی خود ازدواج می‌کند، تا عاقبت «نین هورساگ» این دختر آخری را به میان کشتزار پرتاب می‌کند و هفت گیاه در زمین پدیدار می‌شود... و الی آخر. در نتیجه می‌توان باور کرد که اقوام بسیار نزدیک با یکدیگر ازدواج کرده و نسل‌هایی از انسان‌هایی را به‌دنیا آورده‌اند که اغلب از اشکالات ژنتیکی رنج می‌برده‌اند. روشن است که ازدواج درون‌گروهی منجر به فساد ژنتیکی می‌شود. شنیده‌ام در کشور ما ایران روستایی وجود دارد که اغلب افراد در آن چپ‌چشم هستند. در روستای دیگری نسبت کورچشمی بسیار بالاست. سومریان داستانی دارند که شرح می‌دهد خدایان در هنگام مستی چگونه موجودات کر و کور و شل را از خاک برمی‌آورند.

به هر حال بدون بودن در سومر می‌توان باور کرد که آن‌ها به انسان‌های زشت‌چهره‌ای تبدیل گشتیده بودند. اینک یک شکارچی تازه‌نفس که باید بسیار هم لاغر و گرسنه باشد به آن‌ها وارد شده. آیا این مرد دارای ریش و موی طلایی‌رنگ بوده است؟ شاید چشمان آبی داشته. اطلاع داریم که سومریان در مقطعی خود را «سر سیاه» می‌نامیده‌اند. اگر قومی به خود چنین لقبی می‌دهد لاجرم از حضور قوم دیگری که موی سرش به رنگ دیگری‌ست آگاهی دارد. به هر حال من در پنداشت‌های خود این «آبسو» را با موهای طلایی و چشمان آبی‌رنگ مجسم می‌کنم. «حمورابی» هم در کتیبه‌ی خود می‌گوید برای رهبری سیاه‌سر‌ها آمده است. آیا او هم چشمان آبی و موهای طلایی داشته است؟ از آنجایی که من دانشمند نیستم با سادگی غیر عالمانه‌ای بر موطلایی بودن آبسو پافشاری می‌کنم. اگر روستا شهری که همه‌ی آن‌ها «سرسیاه» هستند نزدیک به ده هزار نفر جمعیت داشته باشد می‌توان باور کرد که اگر یک موطلایی به آن‌ها وارد شود چقدر زود معروف خواهد شد. بعید هم نیست که به آب منسوب شود که پدیده‌ای‌ست روشن و آبی آسمان را در خود منعکس می‌کند. هرچه هست می‌توان باور کرد که پای این نوع شکارچیان از راه رسیده باید خیلی زود به دربار باز شود. به‌ویژه اگر در نظر بگیریم که این دربار اغلب از افراد ناقص شکل گرفته بوده است. چون در‌‌ همان داستان آدم‌سازی خدایان، هنگامی که شمار ناقص‌ها بسیار زیاد است، مقرر می‌شود که کارهایی انجام دهند. به کوران موسیقی آموختن توصیه می‌شود، باقی ناقص‌ها نیز به کارمندان دربار تبدیل می‌گشتیده‌اند. البته این یعنی جامعه‌ی بسیار عادل که برای ناقص‌ترین‌های خود عالی‌ترین جا را اختصاص می‌دهد. اما البته گویا رسم ترسناکی وجود داشته که با مرگ پادشاه تمامی این درباریان را روی گور او قربانی می‌کردند. بگذریم. بعداً شاید در این‌باره گفتی داشته باشیم.
 
باید پنداشتید که پای این شکارچیان خیلی زود به دربار باز می‌شده و باید باور کرد که آن‌ها به شدت مورد توجه بانوان «اندرون» یا‌‌ همان «خدایان» بوده‌اند. حالا آیا در نظام بسته سومر که همه با نزدیکان خود وصلت می‌کنند این بانوخدا، یعنی «تیامات»‌نامی با یک شکارچی تازه از راه رسیده وصلت کرده است؟ بی‌هیچ شک و تردیدی می‌توان باور داشت که کودکان این وصلت در مقایسه با سومری‌های اصیل از چهره‌های زیباتری برخوردار بوده‌اند، و به‌رغم آنکه پدرشان بیگانه‌ی فقیر و گرسنه‌ای بوده است فاقد مقام خدایی، اما کودکان از اهمیت برخوردار شده‌اند. اما داستان می‌گوید در قیامی که به دست کودکان انجام شده پدر را کشته‌اند. چون به‌نظر می‌رسد که پدر از سر و صدای کودکان در عذاب بوده. چه بسا درباریان که اغلب ناقص بوده‌اند با‌ های و هوی خود مرد تازه از راه رسیده را بی‌حوصله کرده‌اند، و چه بسا یک قیام حقیقی علیه «بیگانه» رخ داده است که حتی فرزندان خود او در آن نقش داشته‌اند و آن‌ها هم به نوبه حود کوشیده‌اند از شر این بیگانه‌‌ رها شوند. هر اتفاقی که افتاده باشد چنین به نظر می‌رسد که با کشتن شوهر بانو او را به شدت خشمگین کرده‌اند.
 
اینک مرحله دوم داستان می‌آغازد:‌‌ همان‌طور که می‌دانیم «کینگو»، پسر تیامات، نه تنها مشیر و مشاور او، بلکه گویا در‌‌ همان حال همسر اوست. ظاهراً اشاره صریحی به این قضیه نشده است، اما می‌توان باور کرد که ازدواج مادر و پسر نیز در آن دوران رایج بوده است. در عین حال این مقطعی‌ست که مردان به‌راستی کوشش می‌کنند از اسرار خط که به‌دست زنان است، آگاه شوند. کینگو ظاهراً نخستین کسی‌ست که از مادرش تیامات خط آموخته. در مقطعی که تیامات برای جنگ با مردوک می‌رود الواح سرنوشت را در اختیار کینگو قرار می‌دهد.




+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و هفتم اردیبهشت 1390ساعت 0:36  توسط   | 

روانشناسی دین-بخش چهارم

[ خدا به عنوان یک حقیقت روانی]
همان طور که قبلآ ذکر شد یونگ به لحاظ فلسفی و معرفت شناختی،کانتی است و نسبت به وجود یک خدای قادر مطلق و عوالم قدسی لاادری است.و اگر به مسئله دین می پردازد نه به دلیل اعتقاد و علایق دینی و یا قبول خدای خیر مطلق و یا نداهای آسمانی بیرونی ، بلکه به دلیل خصلت و کارکرد طبیعی روح و روان بشر است که به این موضوعات علاقه مند است. " یونگ نسبت به موجودیت یک خدای برین لاادری است .می گوید که برای من پرسش در باب اینکه اصلآ خدایی وجود دارد یا خیر، پرسشی است بیهوده ،بیهوده است چون نگرش متافیزیکی یونگ در اساس کانتی است: " نقادی از دیدگاه شناخت شناسی امکان ناپذیر بودن شناخت خدا را ثابت می کند، ولی روان آدمی پا پیش می نهد و اعلام می کند که تجربه خدا وجود دارد . خداوند یک واقعیت روانی است که بی میانجی تجربه می شود.این مطلب در فهم اندیشه های یونگ اساسی است. تمامی اندیشه خدا استوار است بر تجربه ( انسان) ،نه بر موجودیت خدایی برین و انسان وار که به نظر وی دست نیافتنی است."(مورنو، ص 103،ترجمه داریوش مهرجویی) شاید از این سخنان و دیگر سخنان یونگ ناواقع گرایی دینی و انکار وجود خدا استنباط شود. اما چنین چیزی صحت ندارد. اوبه لحاظ معرفت شناختی، اثبات یا انکار خدا را غیر ممکن می داند و حتی منکر این نیست که در پس تجربه های دینی حقایقی نیز وجود داشته باشد. اما آنچه که به روان شناسی مربوط است ،بررسی خصلت و کارکرد دینی روان انسان و ضمیر ناخودآگاه و ثأثیر این تجربه های دینی در زندگی انسان هاست.یونگ به عنوان یک روان شناس تحلیلی و یک تجربه باور می گوید :" برای کسی که به اصالت تجربه قائل باشد ،هر گونه تجربه دینی به یک حالت مخصوص نفس بر می گردد."(یونگ، ص 71 روان شناسی و دین مترجم فؤاد روحانی) روان شناسی به این حالت مخصوص نفس و انگاره های درونی ناخودآگاه جمعی و تخیل خلاق و زاینده ی فرافکنی ها و تأثیرات آنها در زندگی انسان ها می پردازد.از نظر یونگ دگم های دینی انگاره های درونی ناآگاه جمعی اند و منشأ آنها را باید در ضمیر ناخودآگاه جست نه در خدای بیرونی که با فرافکنی به آنان منصوب می کنیم. از نظر یونگ دگم ها و احکام و عقاید دینی دلیل بر وجود یک خدای بیرونی نیست و دین به وسیله ی یک خدای بیرونی به ما داده نشده است ،بلکه فرافکنی نمادین ضمیر ناخودآگاه است. او معتقد است که علوم طبیعی هرگز و در هیچ نقطه ای از دنیا مدعی کشف یک خدا نشده اند، نقد شناخت ، عدم شناخت خداوند را نشان می دهد؛ ولی روح ،پا را فراتر می گذارد و تأکید می کند که خدا را تجربه کرده است . خداوند یک حقیقت روانی است ونمی تواند تجربه قابل دسترسی داشته باشد ."(یونگ، ص 84 مشکلات روانی انسان مدرن – ترجمه محمود بهفروزی ) می بینیم که یونگ بحث نظری راجع به خداوند را به منظورنفی یااثبات با دیدگاه معرفت شناختی خود رد می کند و از خداوند به عنوان یک حقیقت روان شناختی و نقش و کارکرد آن در زندگی انسان سخن می گوید."روان شناسی به عنوان علم نباید به ماهیت فردی تصویر الهی بپردازد، و تنها می بایست مطابق با واقعیت ها ،عملکرد مذهبی و تصویر خدا را به حساب آورد"(یونگ، روح و زندگی ص 394 ،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) یونگ به تکرار در آثار مختلف خود از جمله کتاب های" روح و زندگی"، "مشکلات روانی انسان مدرن" ، "روان شناسی و دین " و"رویاها" تکرار می کند که مشاهدات او نوعی دلیل بر وجود خدا نیست، هر چند آن را نیز انکار نمی کند ،بلکه همانطور که پیش از این ذکر شد او از "تصویر خدا" و "انگاره های بنیادین روان " و نقش و کارکرد آن در زندگی انسان سخن می گوید. برای مثال او در کتاب روان شناسی و دین می گوید:" اگر تصور شود که مشاهدات من نوعی دلیل بر وجود خدا است، این اشتباه تأسف آوری خواهد بود .تنها چیزی که آن ها ثابت می کنند وجود یک صورت مثالی " تصویر خدا"است، و به عقیده من از لحاظ روان شناسی بیش از این چیزی درباره ی خدا نمی توان گفت."(یونگ، ص 67 روان شناسی و دین،ترجمه،فواد روحانی) تصویر و تصور خداوند پاسخ به عملکردی روان شناختی است وخداوند انگاره ی پیش – تعقلی و بنیادینی است که همواره همراه انسان است ،نه اینکه از بیرون توجه انسان را به خود جلب کرده باشد. به تعبیر دیگر اگرچه وجود خداوند قضیه ای بنیادین وگزاره ای پایه به لحاظ نظری نیست و نه با تجربه علمی و نه با استدلال به دست می آید و نه بداهت دارد، اما انگاره بنیادین روح و روان انسان است که چون عضوی روانی یا حتی غریزی همراه انسان است. لذا برای تحلیل مسائل دینی باید به درونه های روان انسان و ضمیر ناخودآگاه او و انگاره های بنیادین آن توجه کرد،نه به تصور خدای بیرونی که از آسمان به زمین آمده باشد. یونگ می گوید:" از تکرار این مطلب خسته نمی شوم که ، نه قانون اخلاقی ،نه تصور خدا ونه مذهب، هرگزانسان را از بیرون جلب نکرده اند ،مانند این که برای مثال ،از آسمان به زمین آمده باشند. به وارونه ،انسان در ابتدا همه ی این چیزها را در خود دارد.و ضمنآ به این سبب است که وی با استخراج این ها از خودش ، به آفرینش مجدد آنها دست می زند. بنابراین ،تصوری بیهوده است اگر فکر کنیم با اعلام جنگ علیه واپس گرایی و جهالت می توانیم از شر این اشباح رهایی یابیم. تصور خدا، پاسخ به عملکردی روان شناختی و مطلقآ ضروری است که ماهیتی غیر عقلانی دارد، و این تصور هیچ چیز مشترکی با تصور وجود خدا ندارد.در این مورد اخیر ، شعور انسان هرگز قادر به پاسخ نیست و عرضه ی دلیل در زمینه ی وجود خدا از آن هم ناممکن تر است. ضمنآ چنین دلیلی کاملآ بی فایده است ؛ زیرا تصور وجودی الهی و توانای مطلق ، اگر به صورت خودآگاه نباشد.دست کم به صورت ناخودآگاه در همه جا رواج دارد.(یونگ،ص 395 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) لذا یونگ به عنوان یک روان شناس بر یک حقیقت علمی در روان انسان صحه می گذارد و خود هیچ علاقه ی خاصی به الهیات ندارد. ولودیمیر والتر اوداینیک می گوید: "یونگ هیچ علاقه ی خاصی به الهیات ندارد بلکه صرفآ به یک واقعیت عینی گردن گذاشته است."(والتراودانینگ، یونگ و سیاست ص 159،ترجمه علیرضا طیب) به همین سبب او کاری به نظریات دینی و الهیات نظری ندارد و یک حقیقت عینی را در روان انسان مطالعه می نماید. لذا یونگ بین "خدا" و "انگاره ی خدا" تمایز قائل می شود و وظیفه ی روان شناسی را به عنوان یک علم بررسی خصلت دینی روان و تآثیر و کارکرد انگاره ی خدا درروان انسان می داند نه اثبات یا رد واقعیت این انگاره. یونگ می گوید: "این تقصیر آلایش همیشگی شیء و انگاره است که مردم نمی توانند بین "خدا" و "انگاره ی خدا" تمایز قائل شوند ، و به این ترتیب فکر می کنند که وقتی کسی از "انکاره ی خدا" سخن می گوید ، از خدا سخن می گوید و توجیهات "خدا شناسانه" ارائه می دهد. روان شناسی به عنوان یک علم نمی تواند خواهان ذات انگاری hypostatization انگاره ی خداوند باشد. "(یونگ، صص 86-87 رویاها ،ترجمه دکتراسماعیل پور)

[تجربه ی دینی]
چون یونگ بین حقایق متافیزیکی و انگاره های بنیادین روح تمایز قائل می شود بحث از حقیقت خداوند و اثبات آن و مقولات درست و نادرست و نظریه پردازی پیرامون آنها را از نظر روان شناسی بیهوده و عبث می داند. از نظر او وجود خدا اثبات خدا نیست، بلکه تجربه خدا است.او می گوید:" تا هنگامی که دین تنها به صورت باور و بیرونی است ،و تا وقتی که عملکرد دینی ،تجربه ای از روح شخصی نیست، هیچ چیز اساسی به وجود نمی آید. ... کسی از طریق تجربه شخصی به آن واقف نیست، می تواند در نهایت خداشناسی فاضل باشد،اما کمترین تصور از آنچه که دین است ندارد. ... دین پدیده ای روانی است که هیچ گونه وجه اشتراک با مقوله درستی یا حقیقت عینی ندارد . ... در سطح زندگی دینی ،ما با پدیده ها و واقعیت ها سروکار داریم نه با فرضیه های قابل گفتگو ."(یونگ، روح و زندگی صص 414- 419،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی) از همه ی این مطالب معلوم می شود که نظریات یونگ پیرامون مسائل دینی و انگاره های بنیادین روان ،تحلیلی روان شناختی است و نباید نظریات او را جزو مسائل فلسفی و کلامی و فرضیه بافی پیرامون الهیات تلقی کرد. او با تمایز بین خدا و انگاره خدا در روان انسان به عنوان یک پدیده ی روانی می پردازد. و به تعبیر خودش نه به طور مثبت و نه منفی در مورد واقعیت خدا و دین به عنوان حقایق دینی مطلقآ چیزی نمی گوید. او این مطلب را به دلیل خلطی که مردم بین خدا و انگاره خدا می کنند ، در آثار خود شرح و بسط می دهد و به قول خودش از تکرار آنها خسته نشده و می گوید:" اشتباهی تأسف بار خواهد بود که مشاهدات مرا نوعی دلیل وجود خدا بدانند.آنها تنها اثبات تصویری انگاره ای از " الوهیت" هستند، و این تمام چیزی است که به باور من ،ما می توانیم به نحو روان شناسانه در باره خدا بگوییم. صلاحیت روان شناسی به عنوان علمی تجربی ،فقط تا حدی پیش می رود که بتواند بر اساس تحقیقات تطبیقی معلوم کند که برای مثال ،سنخ یا " اثر"ی که ما در روح پیدا می کنیم دقیقآ می تواند یا نه تصویر خدا باشد.این موضوع مطلقآ و نه به طور مثبت و نه منفی به مفهوم هیچ چیز در مورد امکان وجود خدا نیست، همان گونه که انگاره ی بنیادین " قهرمان" دلیل بر وجود حقیقی و ملموس وی نیست."(یونگ، صص 394-393 روح و زندگی،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی)

نتیجه اینکه یونگ درباره انگاره خدا و خصلت و کارکرد دینی روان انسان از بعد روان شناختی بحث می کند و از مباحث او نمی توان مسائل فلسفی و کلامی مبنی بر اثبات یا انکار خدا را استنتاج کرد. البته یونگ حقایق متافیزیکی را رد نمی کند و منکر این مسئله نیست که ممکن است در پس تجربه ی دینی حقیقتی نیز وجود داشته باشد. اما مسئله ی او حقیقت یا عدم حقیقت حقایق متافیزیکی بیرون از انسان نیست، که از قضا حقایق متافیزیکی را به عنوان امری بی فایده که حتی مانع رشد و شکوفایی انسان می شود به عمد نادیده می گیرد" برای او اگزیستانس (وجود)، هم معنا و مترادف با تجربه است. پس وجود خداوند مترادف و هم معنا است با تجربه خداوند. خدا مورد و موضوع تجربه ای است شخصی . خدای یونگ درون جان آدمی جای دارد. و یونگ آن دید متعصبی که خدا را بیرون از بشر می بیند، نابینایی اصولی می نامد.خدا از آن روی درون جان آدمی است که به زبان روان شناختی ،تصویر خدا(=صورت الهی ) مجموعه پیچیده ی اندیشه هایی است که سرشت سرنمونی دارند و میزان معینی از انرژِی بکار رفته در فرافکنی را باز می نمایانند. روح آدمی می باید فی نفسه توانایی ارتباط با خدا را داشته باشد، یعنی قوه ایجاد مراوده و همدلی با تصویر خداست که به بیان روان شناختی این مراوده را برقرارمی سازد. بنا براین به این پرسش که خدا چیست ؟ پاسخ می دهیم که خدا ژرف ترین و بی میانجی ترین محرمیت روح آدمی است"(مورنو،صص103-104 ،ترجمه داریوش مهرجویی) از نظر او وجود خدا تجربه خدا است. همان طور که یونگ می گوید دین چون اندامی روانی – پیش تعقلی است که با درونه های ناخودآگاه جمعی در ارتباط است و از راه تجربه و شهود و اصطلاحآ وحی درونی از ناخودآگاه شخصی تراوش می نماید ." دین با درونه های ناآگاه جمعی در ارتباط سرراست است. ولی مهم اینکه این درونه ها یا محتویات را چگونه می توان شناخت؟ این درونه ها را می توان از راه مکاشفه شناخت.مکاشفه ای که مسیحایی نیست، یعنی مستلزم خدایی که وجودش خارج از انسان وجهان است، بر من نیست.در واقع مکاشفه ی یونگ پدیده ای است شخصی و یگانه که هر کس اگرقادر باشد،می تواند آن را تجربه کند.این تجربه ی یگانه ،رازهای پنهان نهفته در ناآگاه را مکشوف می سازد.مکاشفه ،بیش از هر چیز ،حجاب برگرفتن از ژرفنای روح بشر و عیان کردن ماهیت آن است؛ بنابراین رویدادی است اساسآ روان شناختی – هر چند که این تعریف به ما نمی گوید که مکاشفه چه چیز دیگری می توانست باشد" به بیان دیگر " دین مشاهده ی دقیق و سنجیده آن چیزی است که رودلف اُتو به درستی آن را امر نومنی (naminosum) نامید ، یعنی عامل یا اثری بسیار پویا و توانا که حاصل کنش خودسرانه اراده نیست ، بل ، به عکس ، فرد آدمی را ، که بیشتر قربانی اوست تا خالقش ، یکسره فرا می گیرد و مهار می کند ." تجربه دینی ،تجربه ای آنچنان قوی است که تأثیرات روان شناختی عمیقی به جا گذاشته ، باعث دگرسانی شخصیت انسان و دگرگونی آگاهی می شود.ریشه ی دین وحی و مکاشفه است .پس ماهیت دین و در نتیجه ماهیت خدا ، در زبان روان شناختی همه بستگی به ماهیت محتویات ناآگاه جمعی دارد؛ و وقتی در اثر وحی و مکاشفه گنجینه های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرریز می شوند، این محتویات نیز به حیطه آگاهی نفوذ می کنند."(مورنو، صص 93-94 ،ترجمه داریوش مهرجویی)

لذا دین پدیده ای روانی است که به آگاهی ربطی ندارد و ماهیتی پیش-تعقلی دارد و هیچ اشتراکی با مقولات درستی یا حقیقت عینی ویا نظریات قابل صدق و کذب ندارد، بلکه پدیده ای حیاتی است که همانطور که یونگ می گوید با وحی و مکاشفه خود را بر ما آشکار می نماید."تجربه ی دینی از قوانین کلی حاکم بر فعالیت ضمیر ناآگاه پیروی می کند. ...جدا و مستقل از نظارت و کنترل ذهن و قدرت های خودسرانه ی اراده."(مورنو، ص 95 ، ترجمه داریوش مهرجویی) دین از فعالیت ضمیر ناخودآگاه انسان سرچشمه می گیرد و محتویات آن با کشف و شهود عیان و سپس به زبان نمادین بیان می شود تا انسان سرگشته و حیران را با سرچشمه ی زندگی و زیبایی و معنا آشنا نماید. به همین سبب تجربه ی دینی سرشار از علائم حیاتی و معنا بخشی به زندگی است تا انسان ازسرگردانی و شرور و رنج ها قدری رهایی یابد و زندگی قابلیت و ارزش زیستن داشته باشد . به قول یونگ :" موضوع اعتقاد دینی نیست ،بلکه تجربه است.تجربه ی دینی تجربه ی مطلقی است که چون و چرا بر نمی دارد. ایراد کننده فقط می تواند بگوید که چنین تجربه ای به او دست نداده است.آنگاه طرف مخاطب او خواهد گفت: متأسفم اما به من دست داده است. علی رغم آنچه دنیا در باره تجربه ی دینی فکر کند، کسی که این تجربه به او دست داده باشد صاحب گوهر گران بهایی است، یعنی صاحب چیزی است که به زندگی معنی می بخشد، بلکه خود سرچشمه ی زندگی و زیبایی است و به جهان و بشریت شکوه تازه ای می دهد.چنین کسی دارای ایمان و آرامش است.حال برچه اساس و مبنایی می توان گفت که یک چنین زندگی مشروع نیست؟ آیا برای پی بردن به حقایق ابدی هیچ حقیقتی بهتر از آنچه دستگیر و کمک انسان در امر زندگی باشد وجود دارد."(یونگ، ص 123 روانشناسی و دین،ترجمه فواد روحانی)

تجربه ی دینی زمانی رخ می دهد که جامعه آبستن بحران ها و تحولات بیرونی و درونی باشد. یعنی در دوران بحران ارزش ها و اعتقادات ،دوران سرگشتگی ها و افسردگی ها و استرس ها ، دوران جنگ و گریز و فشارهای روانی، امید و انتظار و آمادگی پذیرش و دریافت فرمان خدایان و ... کشف و شهود و وحی دینی و امور قدسی و پیام خدایان رخ می نمایاند. یونگ می گوید :" در طول دوران سرگشتگی و فشار روانی گسترده ،داستان هایی معجزه آسا درباره ی مداخله ی قریب الوقوع موجودات فرا زمانی یا قدرت های " آسمانی " پا می گیرد. زیرا فرافکنی پندارهای بصری در آسمان ،پدیده ی تازه ای نیست.به عقیده ی یونگ بخش قابل ملاحظه ای از طالع بینی بر پایه ی فرافکنی های ناخودآگاهانه و احتمالاً هم زمان انگارانه ی تصاویر بسیار عاطفی در آسمان شب بوده است- و در برهه های مختلف در طول تاریخ رخ داده است."(والتر اودانینگ، ص 141 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

در طول دوران سرگشتگی و فشار روانی ، وقتی انرژی روانی ناشی از ضمیر ناخودآگاه فرصت و توان ظهور و بروز پیدا نماید خلاقیت های درونی ضمیر ناخودآگاه محتویات و حقایق بزرگ روانی را آشکار می نماید که از انگاره های بنیادین ناخودآگاه سرچشمه گرفته اند. اگر این انرژی روانی نتواند آزاد شود وعوامل مختلف بیرونی و درونی آن را سرکوب نماید، فرد دچار بحران و خودتخریبی و گسستگی شخصیت می شود.نتیجه اینکه به قول یونگ ریشه ی دین وحی و مکاشفه ی درونی است وماهیت آن نیز بستگی به ماهیت محتویات ناخودآگاه جمعی دارد و با وحی و مکاشفه گنجینه های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرریز می شوند و به حیطه ی آگاهی نفوذ می کنند. آنگاه "ناآگاه جمعی ،به صورت چیزی آکنده از قدرت، با حسی از رمز و راز و با احساس های قوی ،خود را آشکار می کند.این گونه تجربه ی انسانی رایونگ تجربه ی دینی می نامد، و عواملی که این تجربه را سبب می گردند،سرنمون های ناآگاه جمعی می داند. درونه ها و اندیشه هایی که در آگاهی پدیدار می شوند خدایانند:" خدایان تشخص یافته های ناآگاه جمعی اند، و از خلال کرد و کار ناهشیارانه روان آدمی خود را به ما می نمایانند."(مورنو، ص94،ترجمه داریوش مهرجویی)

[ بیان ، تعبیر و تفسیر تجربه دینی ]
ازآنجا که انسان موجودی آگاه و خردورز است هر حادثه و رویداد و تجربه ای را در قالب زبان و فرهنگ و معارف و نیازهای زمان خود تعبیر و تفسیر می کند و به بیان در می آورد.عرفا معتقدند تجربه ی دینی از نوع احساسی است که به بیان در نمی آید ،یا بیان آن جز در قالب تعبیر و متناسب درک و فهم زمانی- مکانی غیر ممکن است. برخی بر این اعتقادند که وحی قدسی ،نه تنها انزال کلمات خداوند است،بلکه انزال مفاهیم ومعارف و قوانین و احکام جاودان و فرا تاریخی نیز هست. هر چند چنین ادعایی هیچ قرینه ای در تاریخ ندارد و به لحاظ عقلانی و علمی غیر قابل اثبات و حتی غیر عقلانی است ، تاریخی بودن متون مقدس و خطاهای درون آنهانیز بر دروغ بودن چنین ادعایی گواهی می دهد.حداکثر به قول شلایرماخر متون مقدس چیزی جز جنگی خطا پذیر از زندگی قدیسین نمی باشد. البته این خطاها در متون دینی ،دین را از دینیت نمی اندازد و حتی درستی آنها نیز دین را دین تر نمی کند. زیرا دین به قول آقای شبستری موضوعیت ندارد،بلکه طریقیت دارد. به تعبیر دیگر دین نوع و نحوه ای از زیست و سلوک معنوی را بیان می کند و نشان می دهد . این بیان تاریخی است و تجربه ی دینی متناسب فکر و فرهنگ و ارزش ها و علوم و خلاقیت و به طور کلی عقلانیت زمان بیان و تعبیر و تفسیر می شود. یونگ به این مسئله نیز توجه نموده است. از آنجا که تجربه ی دینی چیزی جز فرافکنی ضمیر ناخودآگاه و آزاد شدن انرژی روانی آن نمی باشد،از نظر یونگ :"ذهن خردورز می باید همواره با ضمیر ناآگاه در تماس باشد و بر حسب طبیعت ضمیر ناآگاه احکام دینی را تجربه کند و به ضابطه در آورد. "(مورنو،ص100،ترجمه داریوش مهرجویی )تجربه ی دینی محصول سرنمون ها و انگاره های بنیادین پیش تعقلی می باشند که در زمان های خاصی یعنی بحران ها ،دوران های سرگشتگی ، استرس ها و فشارهای روانی بروز و ظهور می نماید و ذهن خردورز آنها را متناسب عقل زمان،علم زمان و عدل زمان یا احکام شناختی جمعی و انتظارات آموخته شده ،به ضابطه در می آورد.همان طور که یونگ می گوید با تجربه ی دینی محتویات ضمیر ناآگاه و ذخایر و گنجینه های پنهان آن آشکار می شود. ذهن خردورز به تعبیر یونگ در یک تماس هماهنگ و بر حسب طبیعت ضمیر ناخودآگاه آن را در قالب مفاهیم و تعابیر نمادین، بیان می کند.او بر عصری بودن و نسبی بودن شکل و محتوای این بیان و تفسیر توجه کرده است و در این زمینه می گوید:" ... البته شکل،محتوا و تفسیر آنها همواره بیانگر نیازهای دوره ی وقوع آنها و سازگار با جهان بینی همان دوره بوده است. برای نمونه ،داستان پایان یافتن قریب الوقوع جهان در نتیجه ی مداخله ی الهی که در دوران گذار آمیخته بر سرگردانی ظهور مسیح رواج پیدا کرد برای بیشتر انسان های روزگار ما پذیرفتنی نیست. اما تفسیر " علمی " و تکنولوژیک پندارهای بصری امروزی در قالب بشقاب های پرنده آنها را حتی برای مارکسیست ها هم پذیرفتنی می سازد."(والتر اودانینگ، ص 141 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

از آنجا که دین با درونه های ضمیر ناخودآگاه سروکار دارد و پاسخی به نیازهای بنیادین روان انسان است، تا انسان در زندگی به امید و آرامش دست یابد ، نباید و نمی توان آن را به فرضیه هایی راجع به عالم واقع و احکام اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و مدیریتی تقلیل داد. همان طور که یونگ گفته است :" دین پدیده ای روانی است که هیچ گونه وجه اشتراکی با مقوله درستی و حقیقت عینی ندارد."(یونگ، ص 412 روح و زندگی،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی) کسانی که آیات دینی و مطالب متون مقدس را با علوم طبیعی تطبیق می دهند ، دین را با فرضیات علمی اشتباه می گیرند.نمی دانند که فرضیات علمی قابل تشکیک و ابطال پذیر هستند و تغییر می نمایند. اظهار نظر خطا ناپذیر فرا تاریخی راجع به طبیعت و اجتماع و اقتصاد و ... وجودخارجی ندارد . به فرض وجود نیز دین را دین تر نمی کند. هر چند که عدم انطباق طبیعیات متون مقدس با علوم طبیعی ،کذب چنین ادعاهایی را نشان می دهد. اظهار نظر ادیان راجع به طبیعت در واقع تفسیر تجربه ی دینی پیامبران با توجه به عقل زمان و عدل زمان است که به نحوی عرضی صورت گرفته است. اما اگر بیان آنها را از تجربه ی دینی شان به قول یونگ در شکل و محتوا و تفسیر سازگار با نیازهای عصر و دوره ی وقوع آنها و سازگار با جهان بینی همان دوره بدانیم ، می توانیم در هر عصر و دوره ای متناسب عقل زمان و عدل زمان و نیازهای آن دوره ، بیان و تعبیر و تفسیر عقلانی و خردگرایانه از تجربه دینی خود ارائه نماییم و ناسازگاری دین ورزی را با عقلانیت به هماهنگی و سازگاری تغییر دهیم. همین افراط سنت گرایان در قدسی و آسمانی دانستن متون مقدس و اصرار بر خطا ناپذیری آنها در همه ی وجوه و فراتاریخی دانستن تعالیم و احکام و مطالب آن در زمینه های طبیعیات وشمول گرایی آنها در اجتماعیات، موجب شد که متفکران عصر روشنگری نادرستی متون دینی در زمینه های علمی را ، دلیل نادرستی دین و عدم انطباق آن با عقل بدانند و نوعی دین زدایی و دین ستیزی افراطی نیز از سوی دیگر به وجود آید و به قول یونگ افراط در عقلانیت و علم گرایی موجب نوعی نابینایی اصولی در زمینه ی دیانت و غفلت از یک نیاز بنیادین شود و بیماری های روانی را در عصر مدرن دامن بزند. یونگ می گوید :" تجربه ی عملی نشان می دهد که بسیاری از روان نژندی ها زادۀ اساساً این امر واقع است که مردمان از فرط سودای طفلانه برای روشنگری عقلانی از دیدن انگیختارهای دینی خود عاجز می گردند... نگرش دینی و همان را ...نتوان به هیچ روی نادیده گرفت. " بنابراین ،علت فقر موجود ( دربارۀ نگرش دینی ) را می باید در رویکرد صرفاً عقلانی انسانی نسبت به این مسئله دید؛ که چگونه نیازهای ناهشیار آدمی را از قلم انداخته، و از انسان ،چنان چه هست، بت واره ای مطلق ساخته است."(یونگ، ص 263 یونگ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی)

[نقد مدرنیته ، انسان نوگرا و گسست از سنت]
یونگ در مقام آسیب شناسی عصر مدرن بر این اعتقاد است که وقتی روح انسان از خدا و مفاهیم متعالی دینی خالی شود جای او را جانشینی ناهشیار پر می کند. در این صورت انرژی روانی ناخودآگاه محروم از خدا و عوامل قدسی آرامش بخش وسد و حصار دگم ها به ایدئولوژی های مدرنی نظیر فاشیسم و کمونیسم و... به تعبیر یونگ هیولاهای مدرنی پناه می برد که حیات و هستی انسان را به خطر می اندازند. همان طور که به تکرار آمد ، دین از درونه های ضمیر ناخودآگاه سر می زند و انگاره ی بنیادینی است که چون عضوی روانی و غریزی در انسان ماندگار است. عقاید دینی نیز هرچه با درونه های ضمیر ناخودآگاه منطبق تر باشند و بهتر نیازهای درونی انسان را بیان نمایند ، ماندگارتر خواهند بود. به عبارت دیگر چون دین عضو غریزی روان است و غریزه نیز به تعبیر یونگ " هر گونه کشش بدون اراده به سمت فعالیت های مشخص است و همه ی فرایندهای روانی چون دین که انرژی شان زیر کنترل خودآگاه نیست غریزی هستند. " (رجوع شود به یونگ و سیاست پاورقی ص 192ترجمه علیرضا طیب ) یونگ چنان تغییر را در مسائل دینی کند و بطئی می داند که به شکل افراطی معتقد است از پس این همه روشنگری و عقلانیت" از روزگار قدیم تا کنون حتی یک خرافه هم از مجموع خرافات جهان کم نشده است " و طالع بینی هم " از اعماق جامعه سر بر می آورد. ... و درِ همان دانشگاه هایی را می زنند که حدود 300 سال پیش ، از آنها بیرونش انداخته بودند."(والتر اودانینگ، ص 132 یونگ و سیاست ترجمه علیرضا طیب) یونگ غفلت و سرکوب غریزه ناخودآگاه دینی را یکی از اشتباهات انسان مدرن و نوگرا می داند ودر مقام " علت " و " تأثیر" پذیری توجه به ناخودآگاه و کارکردهای دینی روان را گوشزد می نماید. به همین سبب معتقد است که انسان مدرن از شوک روانی و بلاتکلیفی و حتی اسکیزوفرنی رنج می برد و برای رهایی از این رنج به خدایان دروغین و بهشت های زمینی و گزاف های آرمانی پناه می برد . " شعف و سروری که در نتیجه ی آگاهی روشن از حال و آزادی از گذشته به انسان نوگرا دست می دهد هر اندازه هم که باشد بزودی نابجا به نظرش می رسد :تنها کافی است اندکی درباره ی این واقعیت به تأمل بنشیند که پس از نزدیک به دوهزار سال آرمان باوری مسیحی آنچه حاصل شده نه بازگشت به مسیح و برپایی ملکوت خداوند در زمین بلکه ظهور جباران ، دولت های بی خدای توتالیتر ،و قتل عام های توده ای سازمان یافته بوده است. از قرار معلوم روحیه ی دوران پس از مسیحیت چیزی نیست جز " روحیه ی نابجای نخوت ،جنون ،پریشان خاطری، بی اخلاقی تبهکارانه و خشک اندیشی اصول پرستانه؛ گزاف های آرمانی که تنها به کار آن می آید که یکجا به خورد انسان توده ای امروز داده شود .انسان نو درنتیجه ی وقوف به این واقعیات،تردید در همه ی آرمان های گذشته و حال، و بدبینی نسبت به آخرین تمهیدات تسکین بخش، از شوک روانی شدیدی رنج می برد و در نتیجه در نوعی بلاتکلیفی و اندوه بسر می برد. "(والتر اوداینینگ، ص 121 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ ایدئولوژی ها و پدیده هایی نظیر کمونیسم، فاشیسم و سلاح های هسته ای را نمونه های بارز انحطاط عصر ما می داند .عقل گرایی عصر روشنگری با شناخت طبیعت و غلبه بر آن و تغییر آن دنیای بیرونی ما را دگرگون کرد ونوعی غرور علمی بوجود آورد که موجب غفلت از دنیای درون و ضمیر ناخودآگاه و نیازهای درونی آن شد. به دیگر بیان عقل گرایی علمی دنیای بیرون را آباد کرد و از آبادانی دنیای درون غافل شد. با این همه یونگ بر بازگشت به گذشته و احیای تعالیم مذاهب رسمی گذشته باور ندارد. زیرا بسیاری از آن اعتقادات و تعالیم و مناسک و احکام دینی گذشتگان نه تنها اعتبار عقلانی و علمی خود را از دست داده اند که حتی اعتبار روان شناختی خود را نیز ازدست داده اند . مذاهب امروز غرب مانند مذهب رُم ، اعتبار روان شناختی خود را در چشم بسیاری از مردم از دست داده اند و به نهادهایی تبدیل شده اند که صرفاً به آیین ها و مناسک علمی توجه دارند. از همین روی،امروزه به هر جا سر می کشند و"انواع باورهای مذهبی را آزمایش می کنند،گویی این باورها را نیز می توان مانند تن پوشی کهنه در آورد و به کناری انداخت"(والتر اوداینینگ، ص131 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ علت بنیادگرایی را همین ورشکستگی ادیان نهادینه شدۀ تاریخی و به تبع آن ورشکستگی سازمان های مذهبی رسمی و حوزه های دینی سنتی و تعالیم غیر عقلانی آنها می داند. او می گوید:" شگفت نیست که سازمان های مذهبی که اکنون از نظر روحی ورشکسته شده اند نقش فعالی در سیاست به عهده می گیرند، ولی این کار موجب تقویت تردیدهای انسان نو می شود و مذهب را هم پایه ی سیاست در نظر او مشکوک جلوه می دهد ."(والتر اوداینینگ، ص 131 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ علی رغم انتقاداتی که به دوران مدرن دارد با توجه به رویکرد معرفت شناختی مدرن و عقلانی خود هرگز چون سنت گرایان تمامی مدرنیته را به زیر سؤال نمی برد و از سنت دفاع نمی کند و خواستار بازگشت به سنت نیست. بلکه برعکس پیروی کور از رسوم و آداب و سنت ها را محافظه کاری و عقب ماندگی و واپس گرایی می داند و به شدت با آن مخالف است و خواستار نواندیشی و نوگرایی و خلاقیت است. او می گوید:" هر جا پیروی کور از رسوم و سرکوب تعارضات و کشش های نو در میان باشد نشانی از خلاقیت نیست. "(والتر اوداینینگ ، ص183 ، یونگ وسیاست ، ترجمه علیرضا طیب) اما او توجه دارد که در مقام علت ها و تأثیر پذیری ها پیوست هایی با گذشته وجود دارد و حذف و نادیده انگاشتن آنها تقریباً غیر ممکن و حتی شاید غیر ضروری باشد اما در مقام دلیل نباید به مرجعیت غیر عقلانی سنت ها تن داد . او می گوید :" گریختن از قدرت ناخودآگاه جمعی تقریباً هرگز ممکن نیست... فرد، تنها می تواند نگرش خویش را تغییر دهد و بدین وسیله خود را از سقوط ساده دلانه در دام یک کهن الگو و ناچار شدن از ایفای نقشی که تاحدودی به زیان انسانیت اوست در امان نگه دارد ." فرد باید به ضعف خویش در برابر نیروهای ناخودآگاه اعتراف کند ."(والتر اودانینگ ، ص45، یونگ وسیاست ، ترجمه علیرضا طیب) او چون انسان را موجودی دیالکتیکی وعلی رغم غرایز و ناخودآگاه تحول پذیر و خلاق و نوآور می داند ، این محافظه کاری و تن دادن به مرجعیت کهن الگوها و سنت ها را نقد می کند و کسانی را که از طرح نو ، ایده ی نو و خلاقیت هراس دارند ، افراد محافظه کاری می داند که چون نمی توانند خود را با چیز های جدید یا بزعم خودشان بیگانه وفق دهند یا دچار نوعی روان نژندی می شوند ، یا اگر توانایی بیابند بنیادگرا شده و خواستار بازگشت به سنت می شوند . اما بر عکس آن انسان نوگرای خودآگاه، آگاهی خود را از کهن الگوها ی ناخودآگاه آزاد می کند و در مقام دلیل مرجعیت آنها را می شکند و به تعبیر یونگ زنجیر های ساده غریزگی را پاره می کند . او این محافظه کاری و پیروی از کهن الگوهای غریزگی و راه رهایی از آن را چنین توصیف می کند :" غریزه ها تنها برای ماهیتی کافی هستند که در مجموع ، همیشه به صورت خود باقی بماند. فردی که وابستگی بیشتر به ناخودآگاه دارد تا به یک گزینش خودآگاه ، به سوی محافظه کاری روانی کاملاً مشخصی ، گرایش پیدا می کند . به همین سبب انسان های بدوی ، حتی در طی هزاران سال خود را تغییر نمی دهند، و به همین خاطر،از هر چیزی که بیگانه و فوق العاده باشد هراس دارند. این امر می تواند آنها را به عدم وفق دادن کشانده و موجب ایجاد بزرگترین خطرات روحی یعنی نوعی روان نژندی nevrose شود. آگاهی بالاتر و وسیعتر ،به سبب همانندی با چیزی که بیگانه است،گرایش به خودگردانی و طغیان علیه خدایان قدیم دارد،که چیزی به جز نیروهای الگویی ناخودآگاه نیستند که تا به این هنگام خودآگاهی را تحت وابستگی خود داشته اند. هرچه خودآگاه و همزمان با آن ، اراده ی خودآگاه تواناتر و مستقل تر باشد ، ناخودآگاه خود را در پشت صحنه سرکوب شده تر می یابد ،و امکان تشکیل خودآگاه که با سهولت بیشتری خود را از الگوی ناخودآگاه رها می کند ، پیدا می شود.و بدین سان ،خودآگاه به آزادی بیشتری دست می یازد و زنجیره های ساده غریزگی instinctivite را پاره می کند تا به حالت بدون غریزه یا در برابر غریزه برسد."( یونگ ،ص 55 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) از نظر او انسان نوگرا از گونه ای خودآگاهی برخوردار است که او را از انسانی که صرفاً از روی اتفاق در زمان حاضر زندگی می کند متمایز می نماید. او شرح جامعی از انسان روزگار نو یا نوگرا ارائه می دهد و نشان می دهد که انسان نوگرا و خردورز در مقام دلیل خواستار مرجعیت پارادایم سنت های گذشته نیست و سنت ها و ارزش های گذشته از نظر او جز از نظر تاریخی ارزشی ندارند . او به صراحت می گوید که انسان خردگرای مدرن کاملاً خود را از اسارت قید و بندهای سنت رها کرده است. " تنها" انسان روزگار نو از آن نوع خودآگاهی که متعلق به حال حاضر است بهره دارد او به عوامل تعیین کننده ی نگرش ها و رفتارهای خویش کاملاً واقف است و بنابراین تنها اوست که می تواند با مشکلات واقعی امروز دست و پنجه نرم کند . ارزش ها و تلاش های گذشته دیگر جز از نظر تاریخی توجه او را به خود جلب نمی کنند. او به عمیق ترین معنای کلمه " غیر تاریخی " شده است و خود را از توده ی انسان هایی که کاملاً اسیر قید و بند سنت هستند جدا ساخته است ."(والتر اوداینینگ، ص 127 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب) البته او باز هم تذکر می دهد که نفی مرجعیت پارادایم سنت به مفهوم نفی همه ی سنت ها از حافظه ی تاریخی نیست.او انسان نوگرا را که دارای ویژگی خلاقیت و نوآوری و کاردانی و عقلانیت است و به سنت ها نیز احترام می گذارد و ساده زیست است، از نوگرایان دروغین که جز فضل و افاده فروشی و ظاهر گرایی و مدگرایی از نوگرایی چیزی نمی دانند ، متمایز می کند." انسان روزگار نو... خود را از نوگرایان دروغین متمایز می سازد و از بابت پیوند گسستن از سنت به نحوی پوزش خواهی می کند. ... انکار گذشته تنها برای تظاهر به آگاهی از حال ، بی معنی و از ویژگی های نوگرایان دروغین است. برای انسان نوگرای راستین، حال نه تنها درمقام انکار گذشته معنا دارد بلکه به معنی گذاری سازنده از گذشته به آینده است. یکی از معیارهای عالی برای تشخیص انسان روزگار نو از مدعیان دروغین نوگرایی ، خلاقیت مبتنی بر کاردانی است . ... انسان نوگرای راستین را اغلب باید در میان کسانی یافت که خود را کهنه پسند می خوانند . ...انسان نو به معنای تام کلمه کاردان است.او به اندازه ی دیگر مردم و حتی اندکی بیش از آنان به فرهنگ خود وفادار مانده است ( روشن است که در اینجا معیار حاکم، موفقیت مادی یا استقبال مردمی نیست) و بدین ترتیب جبران گسستن از گذشته را می کند و تا حدودی این کار خود را توجیه می نماید ."(والتر اوداینینگ، ص128 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب) می بینیم که یونگ در مقام دلیل و از موضع معرفت شناختی و عقلانی به گسست از سنت معتقد است و از موضع علت ها به سنت احترام می گذارد،تا هم تحولات تکاملی تاریخی معرفت شناختی را توضیح دهد و هم علت دیرپایی کهن الگوها و انگاره های بنیادین موجود در ناخودآگاه را که تا به امروز دوام آورده اند، تبیین نماید.

[ سخن آخر، تذکردونکته ]
درآخرتذکر دو نکته ضروری به نظر می رسد:1- تذکراول این است که دیدگاه ها ورویکرد یونگ نیز همچون همه ی متفکران عاری از انتقاد نیست. بسیاری از روانشناسان ازدید گاه او دفاع کرده اند و در تایید نظریه ی کهن الگوی او از حیوانات واعمال غریزی آنها نمونه های بسیاری ذکر کرده اند. عده ای نیز نظر او را نقد کرده اند.برای مثال ژان پیاژه مراحل رشد وتحول شناختی کودکان را به مراحل شهودی،تفکرعینی وانتزاعی تقسیم می کند ومعتقد است که استفاده ی کودکان از اسطوره وداستان های جن وپری در مرحله ی شهودی برخلاف نظریونگ گواهی بر تجلی یک کهن الگو یا تصاویر از پیش شکل یافته نیست بلکه راهی است به سوی چیزی واقع گرایانه تروقابل درک تر که شاخص تفکیک تدریجی خود از جهان بیرون وتحول به مرحله ی تفکر عینی است.( پالمر،ص245،ترجمه دهگانپور،دکترمحمودی) جی.اس.کرک نیز در مورد نظریه کهن الگوی یونگ وپذیرش آن به عنوان شکل وجودی ذاتی روح و روان انسان که مافوق وخارج از تجربه ی ما است و به صورت ناشناخته و فرا تجربی پذیرفته شده است می گوید :"هم علت وهم معلول ، در درون لایه های تجربه ی مشترک ما ، بویژه ، تجربه ی سالهای نخستین زندگی ما ، نهفته اند و به وسیله ی حوزه ی دیگری که به طور مستقیم برای ما محسوس نیست ، قابل توضیح نیستند ."(پالمر- ص247 ، ترجمه محمد دهگانپور، دکترغلامرضامحمودی)انتقاد دیگری که وجود دارد این است که نظریه کهن الگوی یونگ قادرنیست علل الحاد ملحدین وکسانی را که دغدغه ی دینی ندارند توضیح دهد.مثلا فردی چون راسل نه تنها دین ندارد بلکه دین را نیززائیده ی ترس وجهل می داند.یا دانشمندی چون داروین نیزبه تدریج به بی دینی گرایش می یابد تا جائی که نام خدا و خالق را در چاپهای بعدی، ازآثارش به عنوان مفاهیمی بی مورد حذف می نماید.یونگ به عمد واژه ی دین را چنان گسترده می کند وتوسع معنا می دهد که هر نظامی از اندیشه را شامل می شود.در چارچوب نظریه یونگ شاید پاسخ این باشد که اولا این نقدها دردرون یک ایسم وایدئولوژی ویا یک دگم صورت می گیرد که خود جانشین ناهشیاردگم دینی شده است.دوما از کجا معلوم ویا چگونه ممکن است که فردی دغدغه ی معنا و درد جاودانگی وسایرمفاهیم دینی را نداشته باشد ویا به زبان دینی نیندیشیده باشد؟ او موضوع را موقتا به حالت تعلیق وتعطیل درآورده است. این نقدها چه درست باشند چه نادرست ، نشان می دهند که عقلانیت انتقادی هیچ مرجعیتی را به رسمیت نمی شناسد وکاروان علم همه ی سد وحصارها را می شکند وهمچنان به پیش می رود . اما علیرغم این نقدها، نویسنده ی این سطورنظریه کهن الگوی یونگ را در تشریح پدیده ی دین وعلل دیرپایی آن و سایرپدیده های روانی از دیگرنظریه ها فعلا وموقتا موفق تر می داند .توضیح این که طبق تقسیم بندی فروید و هم چنین برمبنای نظرجولیان جینز،با فروپاشی ذهن دوجایگاهی وحالت یا وضعیت تسخیرشدگی انسان به آگاهی می رسد وبا رشد آگاهی به تعبیر جینز،وبا طلوع عصرعلم وعقلانیت به تعبیرفروید،عصردین وخرافه ودوران کودکی وشیرخوارگی به پایان می رسد. اما واقعیت و وضعیت جوامع مدرن وپیشرفته نشان می دهد که علیرغم توسعه مفاهیم عقلانیت وخرد خود بنیاد وپیشرفت علم و دانش اسطوره ودین ومعنویت به اشکال مختلف در این جوامع وجود دارد یا به وجود می آید وبه حیات خود ادامه می دهد.لذادین واسطوره اموری موقتی ومربوط به دوران شیرخوارگی نیستند. به همین دلیل نظریونگ قادر است علل دیرپایی واستمرارآنها را توضیح دهد 2- نکته دوم این است که می شد از منظر و با رویکرد دیگری اندیشه های یونگ را مورد توجه قرار داد . رویکرد تاریخی و توجه به فرایند تکامل تاریخی انسان از اسطوره تا دین و ... تا عصر حاضر که یونگ با نگاه تیزبین خود بدان ها پرداخته از جمله این نمونه ها است . خصوصاً این که یونگ از جمله اسطوره شناسان بزرگی است که پژوهش های گسترده ای در اسطوره شناسی داشته است . به امید روزی که مجال چنین پژوهشی فراهم آید.

مراد همتی
تابستان 87


منابع وماخذ:
1- یونگ ، کارل گوستاو-1383- رؤیاها – ترجمه دکترابوالقاسم اسماعیل پور- انتشارات کاروان - چاپ دوم
2- یونگ ، کارل گوستاو - 138- روح و زندگی – ترجمه دکترلطیف صدقیانی- نشرجامی – چاپ دوم
3- یونگ ، کارل گوستاو-1383- روانشناسی وشرق- ترجمه دکترلطیف صدقیانی - انتشارات جامی - چاپ اول
4- یونگ ، کارل گوستاو- 1382- روانشناسی ودین - ترجمه فؤاد روحانی - انتشارات علمی وفرهنگی - چاپ سوم
5- یونگ ، کارل گوستاو- 1381- پاسخ به ایوب - ترجمه فؤاد روحانی - انتشارات جام - چاپ سوم
6- یونگ ، کارل گوستاو- 1385- مشکلات روانی انسان مدرن- ترجمه محمود بهفروزی – نشرجامی - چاپ اول
7- جینز، جولیان - 1385- خاستگاه آگاهی - ترجمه: مجموعه مترجمان - انتشارات آگه- چاپ سوم
8- پالمر، مایکل - 1385- فروید ، یونگ ودین- ترجمه محمد دهگانپور، دکترغلامرضامحمودی - انتشارات رشد - چاپ اول
9- مورنو، آنتونیو- 1384- یونگ ، خدایان وانسان مدرن- ترجمه داریوش مهرجویی – نشرمرکز - چاپ سوم

10- والتر، اوداینیک - 1379- یونگ وسیاست - ترجمه علیرضا طیب- نشرنی - چاپ سوم

+ نوشته شده در  دوشنبه بیست و ششم اردیبهشت 1390ساعت 0:42  توسط   | 

روانشناسی دین-بخش سوم

کارل گوستاو یونگ

[ دین انگاره ی بنیادین روح ]
یونگ بر خلاف فروید نه تنها دین را توهم و روان نژندی وسواس آمیز عام نوع بشر نمی داند ، بلکه بر عکس او معتقد است که روح و روان بشر خصلت و کارکرد دینی دارد. شاید بتوان گفت که همه ی روانکاوان دین را عنصری پیش - تعقلی و زاییده ی ناخودآگاه می دانند. ناخودآگاه در دیدگاه فروید ، در ناخودآگاه فردی خلاصه شده و شامل عناصر و عقده های سرکوب شده ی جنسی وپیوست وضمیمه ای برخود آگاهی تلقی می شود.اما ناخودآگاه ازدیدگاه روانشناسی تحلیلی یونگ تنها شامل عقده های سرکوب شده ی جنسی وخلاصه در ناخود آگاه فردی نیست. یونگ می گوید: "ناخودآگاه برای فروید یک عضو پیوست وضمیمه ی خودآگاه است که در آن تمام ناسازگاری های فرد انباشته شده است، در حالی که ناخودآگاه برای من یک آمادگی روانی جمعی با ویژگی خلاق است."(یونگ،ص133 روانشناسی وشرق،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) ناخود آگاه جمعی بر خلاف ناخودآگاه فردی وانگاره ی فروید،شخصی وخلاصه در عقده های سرکوب و رانده شده از ناخود آگاه نیست،بلکه شامل چیز هایی است که در فرد خلاصه و محدود نمی شود و همه ی افراد بشربه تعبیر یونگ شکل آنرا به ارث می برند. در ناخود آگاه جمعی است که نمادها وسمبل ها و اسطوره هاخلق و باز تولید می شوند و تجربه ها وایده ها وراه حل های دینی و مذهبی به وجود می آیند وبه ارث می رسند وبه عنوان حافظه ی تاریخی باقی می مانند. روح انسان پیش انگاره ها یا انگاره های بنیادینی دارد که مانند اندام های روان محسوب می شوند و چون غریزه های موروثی نزد هر کس وجود دارد و انتقال می یابد. ناخودآگاه جمعی و انگاره های بنیادین آن به مثابه حافظه ی تاریخی و عامل انتقال عمل می نمایند و از طریق ناخودآگاه جمعی است که سر نمون ها و پیش انگاره ها به نسل های بعدی به ارث می رسند . لذا با دیدگاه ناخودآگاه فردی فروید و حصر آن به عقده های جنسی سرکوب شده بسیاری از مسائل بنیادی از جمله انگاره های بنیادین دینی و ویژگی خلاق آنها و همچنین انتقال آنها به نسل های بعد بی پاسخ می مانند.اما از دیدگاه یونگ روان انسان دارای یک جوهر یا بنیاد مشترک با ویژگی خلاق است که یونگ آن را ناخودآگاه جمعی می نامد. یونگ می گوید :" روان انسان هم دارای یک جوهر مشترک و فراتر از مجموعه تفاوت های فرهنگی و خودآگاهی است، من این بنیاد یا جوهر مشترک را ناخودآگاه جمعی می نامم."(یونگ، صص 27- 28 روانشناسی و شرق ،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) " ناخودآگاه جمعی در سطح ژرف تری قرار دارد و بیشتر از ناخودآگاه شخصی از خودآگاهی جدا شده است "( یونگ،ص 102 رویاها،ترجمه دکترابوالقاسم اسماعیل پور) ناخودآگاه جمعی حافظه تاریخی اقوام وملل است که دین و فرهنگ و اخلاق و آنچه نیازهای روح و روان انسانی است در قالب های رایج و متداول چون آداب و شعایر و مراسم و باید ها و نبایدها انتقال می یابد. وجه دیگری که یونگ از آن غفلت نکرده است این است که چون ناخودآگاه جمعی ، تجربه ی شخصی نیست و از خودآگاه بیشتر دور است، کمتر تغییر میکند و بیشتر موجب و مستعد تعصب و جزمیت است. ریشه ی تمام تجربیات دینی در روان ناخودآگاه است.و از نظر یونگ "مسائل دینی ،مسائل روانشناختی است."(یونگ-ص84 رویاها، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور) مهمترین پیش انگاره یا انگاره بنیادین یا بنیادی ترین سرنمون ها که پیش تعقلی و دارای منابع ناشناخته هستند انگاره های دینی می باشند. خدا انگاره ی بنیادین و نخست در روح انسان است. یونگ می گوید" روح یا جان (soui) آدمی فطرتآ دارای کارکردی دینی است... اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش های والایی نهفته است به روانشناسی کوچکترین علاقه ای نمی داشت، چرا که در آن حال روح و جان آدمی جز غباری ناچیز و بی اهمیت نمی بود.حال آنکه از صدها آزمون و تجربه ی عملی دریافته ام که اصلآ چنین نیست و بر عکس جان آدمی حاوی همه آن چبزهایی است که در احکام و دگم های دینی آمده است و چه بسا بیش از آن نیز من به روح کارکرد دینی نسبت نداده ام ، بل فقط واقعیاتی را بر شمرده ام که ثابت می کند روح دارای naturaliter religiosa (طبیعت دینی) است."(آنتونیو مورنو،ص 92 یونگ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی) یونگ بر این باور است که شور و احساس و سائقه دینی ، سائقه ای اصیل و مستقل و درون زا است و قابل تقلیل به سایر سائقه ها و یا ناشی از آنها نیست.همین انگاره بنیادین و نخستین دینی در روان انسان است که آن را از سایر فعالیت های معنوی انسان قوی تر و اصیل تر و تغییر ناپذیرتر می نمایاند.یونگ می گوید :" روح کودک لوح سفید نیست بلکه پیش انگاره ها یا انگاره های بنیادینی دارد که پیش تعقلی هستند. از نظر او خدا انگاره بنیادین و نخستین روح انسان است .او می گوید انگاره های بنیادین مانند اندام های روان پیش- تعقلی هستند"(یونگ،ص 59 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) یونگ سرنمون های دینی را چون غریزه های موروثی و عضوی روانی در انسان می داند. غریزه های موروثی یا انگاره های موروثی – آیین های مذهبی و نمادهایشان دارای منابع ناشناخته اند"یونگ- ص 60 روح و زندگی. " انگاره ی بنیادین عضوی روانی است و نزد هر کس حضور دارد."(یونگ، ص 63روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) لذا از نظر یونگ ناخودآگاه ریشه ی تمام تجربیات یگانگی harmakaya و زادگاه همه ی انگاره های بنیادین و کهن (الگوها ) یا الگوهای ساختاری و شرط بی چون و چرای جهان پایدار است."(یونگ، ص 186 روانشناسی و شرق، ترجمه دکترلطیف صدقیانی) به همین سبب تجربه های دینی خاصیتی از روح است که از ضمیر ناخوآگاه انسان سر می زند و عملی پیش تعقلی و غیر ارادی است. و چون روح و روان انسان خصلت و کارکرد دینی دارد ناگزیر روانشناسی نمی تواند به موضوعات دینی و نقش و کارکرد آنها نپردازد . یونگ می گوید:" آرمان نظام اخلاقی و نظام خداوندی به لایه ی از میان نرفتنی روح انسان تعلق دارد . در دانش فیزیک می توان بدون انگاره خداوند بکار پرداخت ، اما در روانشناسی ، شناخت خداوند مسئله ای است که قطعآ آن را باید شناخت."(یونگ،ص 86 رویاها،ترجمه دکتراسماعیل پور)

به همین دلیل یونگ معتقد است که دین هر ملتی نشانه روانشناسی آن ملت است."دگم های دینی سرشار از ارزش های عاطفی اند و جامع تر از هر نظریه ی علمی ویژگی های روح آدمی را بیان می کنند و برخلاف خصلت دیالکتیکی نظریه های علمی ، قرن ها پایدار می مانند."(آنتونیو مورنو، ص97 یونگ ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی) یونگ انگاره های دینی را چنان طبیعی روح و روان انسان می داند که از غریزه ی دینی سخن می گوید و آن را غریزه ی روانی می نامد که به اندازه خود بشریت قدمت دارد:"غریزه ی دینی که می توان آن را " غریزه ی روانی " هم نامید – به اندازه ی خود بشریت قدمت دارد و تکوین دین یا شکل گیری نمادها درست به اندازه ی بر آورده ساختن هر غریزه دیگری برای ذهن انسان ابتدایی ،مهم و پر جاذبه است"(والتراوداینیک،1379ص 158 یونگ و سیاست، ترجمه علیرضا طیب )


[ اسطوره از دیدگاه یونگ ]
در دوره های ابتدایی و در میان انسان های بدوی روح دینی به شکل مفاهیم اساطیری خود را نشان می داده است.به تعبیر دیگر اسطوره ،دین انسان بدوی است. به همین سبب یونگ مطالعات گسترده ای در مورد اسطوره انجام داده است. از نظر او اسطوره فرافکنی حیات درونی روان ناهشیار بررویدادهای عینی است . زیرا اسطوره پدیده ای است روانی که ماهیت روح را آشکار می کند."اسطوره به انسان سرگشته توضیح می دهد که در ناآگاهش چه گذشته و آنچه گذشته چرا ماندگار مانده است. اسطوره بیان نمادینی است از درام ناهشیار درون روان آدمی که بوسیله فرافکنش در اختیار آگاهی بشر قرار می گیرد و در رویدادهای طبیعی منعکس می گردد. زبان طبیعت برای مردمان ابتدایی آنسان که باید زبان طبیعت نیست،بلکه یک رویداد روانی ناهشیار است که بر وقایع طبیعی فرافکنده شده . این فرافکنی ، گرچه ناآگاهانه صورت می گیرد امری بنیادی و اساسی است،منتهی از آن جا که افراد بشر از این سازوکار خود کار روانی بی خبر بودند هزاران سال طول کشید تا توانستند محتوای ناآگاه را از شیء یا متعلق خارجی آن جدا کنند.انسان در توضیح و تبیین اسطوره به همه چیز اندیشید جز به روان ، چرا که از دریافت سازوکار فرافکنی عاجز بود. کلید فهم اسطوره ، فرافکنش حیات درونی روان بر رویدادهای عینی است.انسان های بدوی به مکاشفه ی اسطوره نمی پردازند بلکه اسطوره ها را به سادگی تجربه می کنند و اندیشه ها خود به خود پدید می آیند. اسطوره ها به انسان های بدوی پیام های حیاتی می رسانند و در مقام حیات روانی قبایل باستانی عمل می کنند. از آنجا که دین به کشف و شهود ضمیر ناآگاه مرتبط است، اساطیر یک قبیله دین زنده آن است که فقدانش از نظر یونگ در هر زمان و در هر کجا حتی میان مردمان متمدن ،فاجعه ی اخلاقی به بار می آورد."(آنتونیو مورنو- یونگ،خدایان و انسان مدرن ص 19-20ترجمه داریوش مهرجویی) لذا اسطوره فرافکنی واقعی و سپس نمادین ژرف ترین نیازهای روح جمعی است.و چیزی چون قصه و حکایت و افسانه نیست ،بلکه فرانمود روانشناختی عمیق ترین نیازها و دغدغه های انسان است.انسان در عالم وجود با مسائل حیاتی نظیر خیر و شرومرگ و زندگی و هستی قدرت های قدسی و الوهی و یا قدرت های مافوق طبیعی اهریمنی ، مواجه می شود، که در این مواجهه دچار اضطراب ها و دغدغه هاو رنج های وجودی می شود. او در پاسخ به این نیازها و دغدغه ها و برای غلبه بر ترس ها و دلهره های وجودی با فرافکنی روح ذهنی و تبدیل آن به روح عینی به طرزی نمادین اسطوره ها را خلق می کند تا حیات خود را با عالم معنا ربط دهد و قدری از رنج های وجودی رهایی یابد. به این وسیله اسطوره نیاز و خواهش روح انسان است تا از عالم حس به عالم مثال برسد.انسان ابتدایی با واقعیات عالم خارج برخورد عینی و علمی ندارد و نیازی نیز به این شناخت علمی احساس نمی کند.او برای غلبه بر دغدغه های وجودی خود تلاش می کند تا از طریق روح جمعی و تجربه ی راز آلود بر تنهایی خود غلبه کند و با روح قبیله واساطیر قوم که نماد مقدسات قوم و روح همبستگی و جاودانگی است خود را پیوند بزند.اسطوره با کنش و تجربه و شهود روح دینی انسان ابتدایی را به نمایش می گذارد. لذا منشاء رمز و رازها ،نمادها و آیین ها و اساطیر،انرژی روانی است که از درونه های روان ناخودآگاه انسان فرافکنده می شود و به شکل کشف و شهود های راز آلود خود را نشان می دهد تا انسان از وضعیت انسانی به وضعیت الوهی سیر نماید و به شرایط آرمانی و وحدت مطلق و ارزش های مطلق دست یابد و خود را همچون خدایان با هستی همبسته و متحد ببیند. چون اسطوره فرافکنش درونه های روان ناخودآگاه است، انسان در گذار از عصر اسطوره به عصر ادیان ، در ناخودآگاه جمعی خود،مفاهیم و تعابیر اساطیری را به ارث می برد. اسطوره از بین نمی رود اما دگرگون و فاسد می شود.اسطوره های بهشت های آرمانی کمونیسم و استالینیسم و نازیسم و ... نمونه های اسطوره های فاسدند. زیرا به قول یونگ در بن اسطوره و دین غریزه ی دینی مشابهی نهفته است. به همین دلیل مفاهیم و تعابیر اساطیری بسیاری در متون مقدس ادیان وجود دارد. منشاء و کارکرد اسطوره و دین همانطور که یونگ می گوید مشابه و مانند هم است. از نظر یونگ :" اگر چه در بن اسطوره و دین و غریزه ی دینی مشابهی نهفته است با این حال " اسطوره ، ابتدایی تر، عاطفی تروشهودی تر از دین و کمتر از آن عقلانی است و دنباله ی طبیعی گونه ای روانشناسی و نگرش بشری است که مشخصه ی اصلی ذهنیت انسان های ابتدایی است. از سوی دیگر، دین ، آن طور که امروزه آن را می شناسیم از اسطوره عقلانی تر و تحلیل بردار تر است. و کمتر شهودی و احساسی و نمادین و نیز بسیار کمتر تحت تـأثیر عرفان برخاسته از امور مافوق طبیعی است."(آنتونیو مورنو- یونگ ،خدایان و انسان مدرن صت226ترجمه داریوش مهرجویی)

اما چون در بن اسطوره و دین غریزه ی مشابهی نهفته است و از درونه های ناخودآگاه فرافکنده می شوند،اسطوره ها درقالب مفاهیم وتعابیردینی وحتی غیردینی نظیرایدئولوژی های به ظاهرمدرن به حیات خود ادامه می دهند.

[استقلال روح ازامورجسمانی وخصلت روان درمان گرانه ی دین]
اگر ناخودآگاه را تنها در عناصر ابتدایی خرد ستیز و ویرانگر خلاصه نکنیم و به تعبیر یونگ غریزه ی دینی ناخودآگاه را دریابیم و بدان مجال بروز و رشد بدهیم و بدانیم که سویه ی مثبت ناخودآگاه منبع کل زندگی و خلاقیت روانی است، خصلت دینی روح می تواند تعبیری خرد پذیر و عقلانی بیابد و در زندگی نقش مثبت و روان درمان گرانه ی خود را حتی در این عصر پیدا کند . لذا دین خصلت و خاصیتی از روح و ضمیر ناخودآگاه و طبیعت روان انسان است و اگر مضامین و تعبیرات و اقوال و اعتقادات دینی گاه با داده های علمی و امور مادی منافات دارند، نشانه ی استقلال روح از امور مادی و جسمانی است. همانطور که در نقد جولیان جینز دیدیم یونگ معتقد است که حقایق روانی و روحی وجود دارند که توضیح یا اثبات یا انکار آنها به معنی مادی امکان ندارد." (یونگ - پاسخ به ایوب- ص13- ترجمه فؤاد روحانی- انتشارات جام) اما این حقایق روانی به اندازه ی امور و اشیاء مادی واقعیت و اصالت دارند."روایات کتاب مقدس تظاهرات و تعبیرات روان آدمی هستند. تجلیات روانی همیشه خارج از محیط عقل ما ظاهر می شوند و حکایت از حقایقی می کنند که امکان آنها فوق ضمیر خود آگاه است... و در قالب مضامین اساطیری جلوه گر می شوند.(یونگ ، پاسخ به ایوب ، صص 17- 18 ترجمه فواد روحانی) با این تعابیر روایات متون مقدس به تعبیر شلایرماخر جنگی از روایات خطا پذیر از زندگی قدیسین است که موضوعیت نداشته و نظریه و فرضیه راجع به امور مادی نیستند، و طریقیت دارند و نحوه ی زیست و سلوک معنوی را نشان می دهند. به همین دلیل منافات تعابیر و اعتقادات دینی با امور محسوس و مادی به تعبیر یونگ نشان استقلال روح از مشاهدات مادی و محسوس است و کار دین نه نظریه پردازی راجع به طبیعت و اجتماع و اقتصاد و سیاست که برانگیختن ایمان در روان شخص است. یونگ می گوید:"اینکه اقوال و اعتقادات مذهبی غالبـآ با پدیده های مادی و محسوس منافات دارند، استقلال روح را از مشاهدات مادی و محسوس ثابت می کند و نشان می دهد که تجربیات روانی تا اندازه ای از معلومات و مفروضات مادی بی نیاز هستند . روان آدمی عاملی است خود مختار و اقوال و اعتقادات مذهبی عبارت از یک اظهار ایمان روانی هستند و در مرحله ی نهایی متکی بر جریانات ناخودآگاه یعنی برتر از عالم محسوس می باشند. فهم این جریانات از راه ادراک مادی ممکن نیست بلکه اینها وجود خود را بوسیله ی بر انگیختن ایمان در روان شخص نمایان می کنند.(پاسخ به ایوب،ص12 ترجمه فواد روحانی) همانطور که پیش از این دیدیم از نظر یونگ :"قسمتی از روان آدمی تابع قوانین زمان و مکان نیست و ... روان آدمی گاه خارج از قانون زمانی- مکانی علیت عمل می کند و ... در قلمرو روح ، انسان از نوعی سلوک و بی حرکتی برخوردار است و موجود رها و مستقل از حرکت از زمان نیز رها است و این در مورد جواهر روحانی صادق است."(مورنو،ص 223 یونگ – خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی) از آنجا که روح یا جان آدمی فطرتآ دارای کارکرد دینی است و دین تراوشات ضمیر ناخودآگاه است و ناخودآگاه منشاء خلاقیت های روانی و منبع کل زندگی است، اعتقادات و عقاید و حتی متون دینی چیزی جز فرافکنی محتویات ضمیر ناخودآگاه نمی باشد. یونگ به لحاظ فلسفی و معرفت شناختی کانتی است و اثبات یا رد مسایل دینی و ما بعد الطبیعی از نظر او به لحاظ معرفت شناختی غیر ممکن است و خدا موضوع نظریه پردازی و حتی اندیشه نیست.اما برای یونگ این سؤال مطرح است که چرا موضوعی که نیندیشیدنی است این همه مردم راجع به آن می اندیشیند. این مسئله ای است که شاید پاسخ آن در سطور بالا آمده باشد. اما چیزی که در اینجا مطرح است این است که چرا انسان به موضوعاتی که نمی تواند معرفت داشته باشد و حتی برخی مفاهیم آن نظیر – خدای متشخص و عدم تناهی و علم مطلق خداوند و اراده واختیار انسان و همچنین خدای خیر محض و وجود شرور در عالم – مفاهیمی متانقض نما می باشند، این همه ذهن و ضمیر انسان را به خود مشغول کرده است؟جدای از پاسخ های بالا که دین درونه ی ضمیر ناخودآگاه است و چون عضوی فطری و طبیعی روان انسان محسوب می شود، باید گفت که انسان صرف نظر از همه ی دغدغه های دنیوی، نظیر نیازهای مادی و اقتصادی و اجتماعی و شهوانی و ... عدالت و آزادی، دغدغه ی نهایی و بنیادین دیگری نیز دارد.این دغدغه واپسین موجب تجربه های سردرگمی و شر و رنجی می شود که انسان ها در طول زندگی با آن مواجه هستند. زندگی چیست، آیا هستی هدفی دارد، آیا در پس این عالم مادی معنا و هدفی نهفته است؟ مرگ چیست، نیستی محض است یا بقایی و هستی دیگری هست؟ چرا این همه در زندگی انسان ها رنج های فعلآ نازدودنی ، نظیربیماری های صعب العلاج و لاعلاج و عقب ماندگی ها و زشتی های طبیعی و مرگ های زود رس و ... رنج های زودودنی نظیر ظلم و بی عدالتی و حق کشی وجود دارد؟ تجربه دینی پاسخی به این سردرگمی ها و شرها و رنج ها است، تا زندگی و هستی قابل تحمل و بل آرامش بخش و امیدوار کننده باشد.فقدان روحیه ی دینی و معنا در زندگی موجب بیماری های روحی از جمله روان نژندی می شود و حتی می تواند فاجعه ی اخلاقی به بار آورد.به همین سبب یونگ می گوید :" مذاهب ،سیستم های روان درمانی ،به مفهوم دقیق کلمه با ابعادی فوق العاده اند.آنان بیانگر وسعت مسئله ی روانی به صورت تصاویر قدرتمندند ."(یونگ، روح و زندگی ص 392 ترجمه دکتر لطیف صدقیانی- نشر جامی) بسیاری از بیماران روان نژند از فقدان معنا در زندگی رنج می برند. فلسفه ی زندگی اگر توأم با معنا داری هستی و وجود باشد،انسان آرامش و امید و به قول پل تیلیش شجاعت زیستن می یابد. ولی اگر زندگی با فقدان معنا توأم باشد فرد دچار اضطراب و کشمکش درونی می شود." زندگی برای روان نژند پوچ و رنج آور می شود، رنجی دروغین که به ازهم گسیختگی شخصیت فرد می انجامد. یکی از اهداف روان درمانی تلاش برای معنادار کردن رنج فرد است،رنجی که فرد را با خود ، با خدا و با هم نوعانش یگانه می کند. رنجی اصیل که خاصیت درمان کننده دارد و شفابخش است."(مورنو، ص 258 یونگ ،خدایان و انسان مدرن- ترجمه داریوش مهرجویی) یونگ توضیح مفصلی راجع به خاصیت روان درمان گرانه ی دین و مفهوم خدا می دهد و آن را حاصل بیش از 45 سال تجربه های بالینی می داند و حتی برای احکام و دگم ها و آداب و شعائر دینی خاصیت شفا بخشی قائل است. " دگم ها برای بیماری های روحی نظام هایی شفا بخشند، چرا که قادرند ارزش های عاطفی سهمگین ضمیر ناآگاه را مهار کنند . بدین سان این دگم ها انسان را در برابر عوامل مرموزی که در ژرفنای روح او می زیند حمایت می کنند. در واقع قصد و غرض دگم ها و آیین ها ی پرستش نیز همین بود که بسان سد و حصار مقابل خطرات ناشی از ضمیر ناآگاه یعنی مخاطرات روح بایستند. ...از آنجا که مذهب پروتستان دگم نداشت فاقد سد و حصار حمایت کننده بود ،و بنابراین انرژی رها شده به مجرای کنجکاوی و دقت علمی وارد شد. بسیاری از پروتستان ها احکام جزمی را رها کردند تا علم را در آغوش گیرند، و بدین سان اروپا زاینده ی هیولاهایی شد که بخش عمده ای از کره زمین را بلعیدند. ...فقدان روحیه ی دینی در انسان اختلالات و تشویش های روانی طبیعی تولید می کند.ممکن است ذهن آگاه این تشویش ها را نادیده بگیرد ، ولی محرک آنها جایی جز در ضمیر ناآگاه نیست،و هر چه من سعی کند بیشتر آنها را سرکوب کند،اختلالات بیشتر و خود مختاری و قدرت عقده های ناآگاه جمعی نیز افزون تر می شود. دین ، به این معنا، خود شکلی از روان درمانی است. یکی از مهمترین عوامل یاری دهنده به فرایند روان شناختی سازگاری با محیط است. بنابراین چون دین دارای نیاز و ضرورتی روان شناختی در انسان است ،هر گاه فکر و ذکر انسان از روح خدا خالی گردد ، جای او را جانشینی ناهشیار فرا می گیرد. در این حال انرژی ضمیر ناآگاه ، محروم از سد و حصار ایمنی دگم ها ،به فاشیسم و کمونیسم و هیتلریسم وغیره پناه می برد. یعنی هیولاهای مدرنی که به قصد بلعیدن زمین به پا خاسته اند. خدایان خوفناک ما تنها نام خود را تغییر دادند و اینک ایسم های گوناگون نام دارند. "(مورنو، صص 98-99،ترجمه داریوش مهرجویی) در واقع یونگ ایسم ها و ایدئولوژی های دوران مدرن را ادیان و خدایان ناخودآگاه جایگزین ادیان واقعی میداند که وعده ی رستگاری اخروی را با بهشت زمینی تعویض نموده اند.بهشتی که صرفآ یک رویا بود و نه تنها هرگز تحقق نیافت ، بلکه موجب رشد انواع یأس ها و سرخوردگی و بیماری های روانی دیگر شد. بیماری هایی که تنها با بازگشت عامل مذهبی درمان می یابند ." یونگ بر آن است که بسیاری از روان نژندی ها هیچ گاه درمان نمی یابند، مگر آنکه شریطی پیش آید که عامل مذهبی بتواند دوباره به بیمار بازگردد. ... همراه با کاهش حیات دینی ، روان نژندی نیز افزایش می یابد. "(مورنو، ص 100،ترجمه داریوش مهرجویی)

از نظر یونگ بی توجهی ، سرکوب و نادیده انگاشتن خدا ،امر قدسی و عامل های دینی ، قضیه را حل نمی کند فقط مشکلات روحی را افزایش می دهد و عقده های سرکوب شده به صورت ایسم ها و ایدئولوژی های یوتوپیایی خود را نمایان می نماید . یونگ می گوید :" آنهایی که خدا را در دلشان سرکوب کرده اند و هیچ گاه به زبان مذهبی نیندیشیده اند، مسئله همچنان لاینحل باقی می ماند.زیرا همگان ، حتی ناهشیارانه، خواهان خدا هستند و هنگامی که عامل مقدس نادیده انگاشته یا سرکوب می گردد،جای خالی آن را رویاها ،حکایات ،افسانه ها ،بهشت های زمینی ،سوپر من ها و انواع خدایان بشری فرا می گیرد. "(مورنو، صص 225-226،ترجمه داریوش مهرجویی)

یونگ چنان بر این عقیده خود راسخ است که حتی فروید را به عنوان شاهد و نمونه ی مؤید نظر خود مثال می زند. او در مورد فروید می گوید :" هنوز به روشنی به یاد دارم فروید با چه لحنی به من گفت: " یونگ عزیز،قول بده که هیچ گاه فرضیه ی جنسی را طرد نکنی مهمترین مسئله همین است. ما می باید از آن یک حکم جزمی دیگر بسازیم ،برج و بارویی تزلزل ناپذیر"... از این حرف او حیرت کردم و شرمگین شدم .یک چیز واضح بود : فروید که همواره به لا مذهبی خود می بالید ، اینک دگم و حکم جزمی بر پا می ساخت، یا بهتر، جای خالی خدای حسودی را که از دست داده بود ، با تصویر مؤثر دیگری پر کرده بود، تصویر تمایلات جنسی . "(مورنو، ص 271 ،ترجمه داریوش مهرجویی) گمان می کنم از این نظر پدیده ها یا ایدئولوژی هایی نظیر کمونیسم و فاشیسم وسنت گرایی و بنیادگرایی دینی را از بعد روان شناختی آن بتوان توجیه و تفسیر کرد.تذکر این نکته نیز لازم است که یونگ برای دست یافتن برای مقام فردانیت ، ضروری می داند که باید از فرافکنی دست برداشت . یا فردانیت زمانی تحقق می یابد که از فرافکنی به بیرون از خود، که چون فرمان خدایان از بیرون بر ما فرمان می رانند دست کشید، تا بتوان نیروها و ارزش های درون را به آگاهی درآورد.او می گوید :" فردانیت تنها آنگاه تحقق می یابد که فرد از فرافکنی بر مسیح بیرونی ، یعنی مسیح تاریخی و متافیزیکی دست برکشد و مسیح درونی را بیدار کند... خویشتن ( یا مسیح)، بدون دست برداشتن از فرافکنش های بیرونی نمی تواند به آگاهی در آید و واقعیت یابد." ایمان به معنی مسیحی اش متضمن یک خدای برین است و نیز یک مسیح تاریخی .اما از آنجا که فرافکنش صرفآ دینی ممکن است روح آدمی را از ارزش های خویش محروم سازد و چون دگم ها فرانمود درونه ها ی ناآگاه جمعی اند، این درونه ها در نهایت به ضمیر ناآگاه تعلق دارند ،نه به خدایان بیرونی ، که بر آنان فرافکنده شده اند.پس دست کشیدن از فرافکنش نتیجه ی طبیعی آرای یونگ است .جوزف ،ال هندرسون می گوید :" یونگ دین را از قید دگم ها می رهاند و به من نشان می دهد چگونه ازفرافکنش نادرست دست بردارم." سرانجام یونگ از هرگونه دلالت خارجی دست برمی دارد؛ هر چند که دست کشیدن از فرافکنش خطرناک است و تنها به تنی چند از خواص توصیه می شود، آن هم در پایان فرایند فردانیت.چه در غیر آن صورت دست کشیدن از فرافکنش خطر تورم را پیش می کشد و احساس این که انسان به جلال و جبروت خدایی دست یازیده است."(مورنو، صص 101-102،ترجمه داریوش مهرجویی)

+ نوشته شده در  یکشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1390ساعت 0:42  توسط   | 

روانشناسی دین-بخش دوم




[ جولیان جینز و خاستگاه آگاهی ]
پژوهش ها در هردو زمینه ی فکری معارض همچنان ادامه دارد و متفکران و محققان بزرگی هر یک از دو مکتب فکری معارض را نمایندگی می نمایند . برای مثال کتابی به زبان فارسی توسط گروهی از پزشکان و روان پزشکان ایرانی به نام" خاستگاه آگاهی" از جولیان جینز ترجمه شده است که به لحاظ علمی و گرایش فکری به افکار فروید نزدیک است . البته این پژوهش بیشتر علمی – پزشکی و فیزیولوژیک است ، اما با مشرب فکری فروید همسویی دارد . جولیان جینز معتقد است که در دورانی از زندگی " طبیعت انسانی به دو پاره تقسیم شده بود . پاره ای اجرایی که فرامین خدایان را شامل می شد و پاره ی دیگری که مجری و فرمان بر پاره اول بود و وجود انسانی و زمینی را نمایندگی می کرد . هیچ کدام از این دو پاره آگاهی نداشتند "(جینز- ص 122 ترجمه دکتر عبدالرحمن نجل رحیم) او می گوید :" نداهای انسانی با ذهن دو جایگاهی در دوران کهن کیفیتی مشابه توهمات شنوایی افراد امروزی دارد."(جینز- ص124ترجمه دکترنجل رحیم) یعنی در افراد مبتلا به اسکیزوفرنی توهمات شنوایی مشابه نداهایی است که در ذهن دوجایگاهی بسیار شایع است.اغلب این توهمات شنیداری است و گاه به شکل توهمات بصری نیز بروز می کند.حتی با شوک الکتریکی و فعال کردن نیم کره راست که مرکز توهمات و احساسات است،فرد دچار توهمات دیداری و شنیداری می شود."گاه گاهی ،در حالت حاد معروف به "شبه رویا " که حتی در طول روشنایی روز به بیمار دست می دهد صحنه های توهمی کامل با طبیعت مذهبی به صورت عرش های ملکوتی ظاهر می شوند و خدا با آنها سخن می گوید.در برخی اوقات نوشته ای در جلوی بیمار ظاهر می شود... .اغلب توهمات به شکل نورهای درخشان و یا مه تیره حضور پیدا می کنند،چون تتیس که بر آشیل و یا یهوه که بر موسی ظاهر شد."(جینز-صص133-134 دکتر نجل رحیم) جینز بر مبنای فرض تشابه توهمات اسکیزوفرنی با آنچه در ادیان وحی یا فرامین هدایت کننده ی خدایان در عهد باستان نامیده می شود،" محرک فیزیولوژیکی مشترکی " برای هر دو قائل می شود.این محرک فیزیولوژیکی استرس یا فشار عصبی است.و چون آستانه ی تحریک برای فشار عصبی و درنتیجه ایجاد توهمات در انسان های دوران باستان که دارای ذهنیت دو جایگاهی بودند بسیار پایین تر از انسان های امروزی و حتی افراد اسکیزوفرنیک است،انسانها بیشتر دچار توهمات شنیداری می شدند و بیشتر این حالت به آنها دست میداد که پذیرنده ی فرامین هدایتگر خدایان هستند.نیم کره راست ،نیم کره ی مغلوب و نیمکره چپ نیم کره غالب است.در اغلب انسانها مناطق گفتاری سه تا است:1- منطقه ی کمکی حرکتی 2- منطقه ی بروکا 3- منطقه ی ورنیکه. هر سه این مناطق گفتاری و تکلم که عملکردها و ارزش های عملی متفاوتی دارند در نیمکره چپ هستند. " اصلی ترین رابط بین دو نیمکره البته جسم پینه ای حجمی است با حدود بیش از دو میلیون رشته ی عصبی.ولی لوب های گیجگاهی در انسان ،رابط ویژه ی خود را دارند که رابط قدامی نامیده می شود و خیلی کوچکتر است. ...این رشته های عصبی به صورت طنابی عرضی از قشر لوب گیجگاهی به خصوص شکنج میانی آن از جمله منطقه ی ورنیکه می آیند و به صورت رشته باریک متمرکزی به قطر یک هشتم اینچ در حالی که از بالای هسته ی بادامی و هیپوتالاموس عبور می کنند به طرف لوب گیجگاهی طرف مقابل می روند.از همین جاست که گمان میکنم که دستور عملها از روی این پل بسیار باریک و ظریف عبور کردند و پایه گذار تمدن بشر شدند و اساس اعتقادات دینی را در جهان بنا کردند،خدایان با بشر صحبت کردند و بشر از آنها تبعیت کرد . چون مشیت انسانی بود."(جینز،ص 148ترجمه دکترهما صادقی) لذا بر اثر فشارهای عصبی و استرس ها و تحریک مرکز توهمات که در نیم کره راست قرار دارد،این نیم کره بر نیم کره چپ غلبه می یابد و از این مرکز توهمات که در قسمتهای قرینه ی ناحیه ی ورنیکه در نیم کره راست" تجربیات هشداردهنده را سازمان دهی کرده است و آنها را تبدیل به " نداهایی " می کرده که بعدا از راه رابط قدامی توسط نیم کره ی غالب شنیده می شده است"(جینز،ص149،ترجمه دکترهماصادقی) اگر " لوب گیجگاهی راست ،به خصوص در قسمت پشتی شکنج فوقانی و منطقه ی ورنیکه به وسیله ی جریان الکتریکی مورد تحریک واقع شود،توهمات شنوایی و بینایی به صورت دیدن واقعی تجربه می شوند،در ست همان طور که آشیل تتیس را تجربه کرد یا موسی که پیام یهوه را در میان در خت شعله ور شنید."(جینز،صص5 15-156 عبدالرحمان نجل رحیم ) توهمات اسکیزوفرنی اغلب اوقات توهمات شنیداری و به شکل شبه مذهبی است.به همین سبب بیماران اسکیزوفرن دائما نداها و امرو نهی های هشداردهنده و انتقادآمیز می شنوند.چون این توهمات غالبآ شنیداری هستند جینز " بر آمدن آگاهی " را " جابجایی از ذهن شنیداری به ذهن دیداری تأویل می کند." (جینز،ص 173،ترجمه خسرو پارسا) اما این که چرا این توهمات اسکیزوفرنیک به صورت توهمات شنوایی و شبه مذهبی است چنین پاسخ می دهد:" تنها توجیهی که در فرضیه ی مطرح شده به آن پرداخته ایم وجود ذهن دو جایگاهی است و این که ساختار نورولوژیکی مسئول این توهمات از نظر عصب شناختی به محلی از مغز وابسته است که مربوط به احساسات مذهبی می شود و به همین خاطر منشأ مذاهب و خدایان را درمغز دو جایگاهی باید جستجو کرد ."(جینز، ص141، ترجمه دکترنجل رحیم) در ذهن دو جایگاهی نداهای توهمی و تجربیات هشداردهنده و سرزنش کننده ذخیره و سازماندهی شده در لوب گیجگاهی راست از طریق رابط قدامی و شاید هم جسم پینه ای به نیم کره چپ یا غالب منتقل می شود."جینز، ص 159ترجمه دکتر نجل رحیم)جینز پس از تشریح ذهن دو جایگاهی به مسئله تسخیر انسان توسط خدایان می پردازد و نشان می دهد افرادی که در تسخیر خدایان اند و دچار توهمات شنیداری و بعضا دیداری می شوند ساختار و کارکرد مغزشان با انسانی که به آگاهی رسیده یا می رسد ،متفاوت است.او می گوید:" تسخیر شدگی یک تغییر حالت خاصی برآمده از ذهن دوجایگاهی است که در آن آداب القا واحکام شناختی جمعی و انتظارات آموخته شده باعث تظاهر تسخیر شدگی در یک فرد خاص از طریق نیمه خدایی ذهن دوجایگاهی او می شود .شاید بتوانیم بگوییم که آگاهی در حال گسترش برای بازیافت ذهنیت قدیمی ترمجبور بود بیشتر و بیشتر زدوده شود،و با خود نیمه ی انسانی را مهار کند و نیمه خدایی را تحت قدرت خود گفتار قرار دهد."(جینز،ص43،ترجمه دکترهماصادقی) جینز می گوید از روی مدل واره ای که در فصل 5 کتاب اول نشان دادم باید طبیعتا فرض کنیم که در تسخیر شدگی یک نوع اختلال در ارتباط قالب طبیعی بین دو نیم کره وجود دارد،که در آن نیم کره راست تا حدی بیش از حالت طبیعی فعال می شود."(جینز،ص43،ترجمه دکترهماصادقی) جینز ارتباط تسخیر شدگی را با اسکیزوفرنی بدیهی می داند.زیرا هردو معمولآ با نوعی از توهمات شروع می شوند.غالبا پس از دوره ای پر از فشار زیاد صدای سرزنش کننده ی یک جن یا موجود دیگری شنیده می شود.ولی بعدا نه مثل اسکیزوفرنی شاید به خاطر احکام شناختی جمعی نیرومند یک گروه خاص ،یا مذهب خاص ،صدا وارد یک سیستم دوم شخصیتی می شودوفرد آنگاه کنترل خود را از دست می دهد ومتناوبا وارد حالت خلسه ای می شود که طی آن آگاهی از بین می رود،وقسمت "جنی "شخصیت تفوق می یابد.بیماران همیشه افراد ساده ای هستند،معمولا بی سوادند،وهمه قلباً به ارواح وشیاطین یا موجوداتی شبیه به آن ها اعتقاد دارند ودر جامعه ای زندگی می کنند که این ها را باور دارند."(جینز،صص51-50-ترجمه دکترهما صادقی) البته این باورها و احکام شناختی جمعی و انتظارات در طی زمان بنابرنیازهای نوبه نوشونده تغییر وتکامل می یابند وبه تعبیر جینز برای پاسخ گویی به نیازهای نوبه نو شونده ی جدید خدایان نیز یاد می گیرند و احکام و شرایع نو صادر می کنند. جینز می گوید:" به نظر عجیب می نماید که درباره ی یادگیری خدایان صحبت بشود.اما خدایان هم با اشغال منطقه ی نسبتآ بزرگی از ناحیه ی گیجگاهی – آهیانه ی راست (اگر الگوی کتاب اول،فصل 5 درست باشد)،مانند ناحیه ی گیجگاهی – آهیانه ای چپ ، احتمالاٌ حتی بیشتر از آن ،مهارتهای نو یاد می گیرند،تجربیات جدید را ذخیره می کنند و اعمال هشدار دهنده را به روش های تازه روزآمد می کنند تا پاسخگوی نیاز های جدید باشند."(جینز،ص 106 ترجمه دکتر هما صادقی) سوالی که در این جا مطرح می شود این است که تفاوت ذهن دو جایگاهی و حالت تسخیر شدگی در چیست؟ جینز به این پرسش چنین پاسخ می دهد:" شاید یک احتمال بیشتر این باشد که تفاوت عصب شناختی بین ذهن دو جایگاهی و حالت تسخیر شدگی امروزی این است که در اولی توهمات در واقع باید در نیم کره راست تشکیل و شنیده می شدند ،در حالی که در تسخیر شدگی سخنان ملفوظ گفتار طبیعی نیم کره چپ ما تحت مهار یا رهبری نیم کره راست است.به عبارت دیگر ،آنچه مرتبط با منطقه ی ورنیکه نیم کره راست است منطقه بروکا در نیم کره چپ را مورد استفاده قرار می دهد،که نتیجه اش حالت خلسه و از خود بی خود شدن است.این کنترل از طرف مقابل می تواند زیربنای عصب شناختی از بین رفتن آگاهی طبیعی باشد."(جینز، ص 56 ترجمه دکتر صادقی) تسخیر شدگی و پر شدن از خداوند ساختار و کارکرد آگاهی و شعور را در مغز انسان از بین می برد. انسان تسخیر شده می تواند یاد بگیرد ، تجربه کند،استدلال نماید و... حتی از حقایقی سخن بگوید . اما درباره ی آنچه می گوید چیزی نمی داند .زیرا تسخیر و پیامبری و الهام ساختارو کارکرد ذهن انسان را از حالت طبیعی خارج می نماید و شعور و آگاهی را از بین می برد. فیلون یهودی می گوید:" آن کسی که واقعا به او الهام می شود و از خداوند پر شده است قادر نیست با شعور خود بفهمد او چه می گوید: او فقط آنچه را به او گفته می شود تکرار می کند، انگار که دیگری او را برانگیخته است ." (جینز، صص 41-42ترجمه دکترهماصادقی )از نظر جینز این صرفا ادعایی فلسفی نیست ، بلکه ادعایی علمی و مستند به داده های عصب شناختی است. در تسخیر شدگی در ارتباطات بین دو نیم کره اختلال به وجود می آید و نیم کره راست بر نیم کره چپ غلبه می یابد وآن را تحت رهبری و مهار خود در می آورد. جینز می گوید:" ورنیکه در نیم کره راست با به کارگیری منطقه ی بروکا در نیم کره چپ مدار آگاهی را می شکند و دور میزند."( جینز،ص 86 ترجمه دکتر احمد محیط) جینز توضیح می دهد که در اغلب افراد راست دست یعنی حدود 95 درصد مردم نیم کره چپ ، نیم کره غالب و نیم کره راست نیم کره مغلوب است.اما در افراد اسکیزوفرنی و تسخیر شده این نسبت برعکس می شود." در بسیاری از ما، مجموع فعالیت الکتروانسفالو گرافیک مغز در طولانی مدت به طور خفیفی در نیم کره چپ بیشتر از راست است. ولی در اسکیزوفرنی این پدیده معکوس می شود وکمی فعالیت الکتریکی مغز در نیم کره راست بیشتر دیده می شود.این فعالیت افزایش یافته ی نیم کره راست در اسکیزوفرنی پس از چند دقیقه محرومیت حسی بسیار بارز می شود و البته محرومیت حسی در افراد سالم نیز می تواند توهم شنوایی ایجاد کند."(جینز ص161ترجمه دکترخسروپارسا) اما برعکس آن " بروز آگاهی نوعی مهار بر توهمات شنوایی را ایجاد کرده است که از کورتکس گیجگاهی راست منشأ می گیرد."(جینز، ص 159 ترجمه دکتر)میبینیم که بر مبنای فرضیات جولیان جینز ساختار و کارکرد مغز در ذهن دو جایگاهی و تسخیر شدگی توسط خدایان ،ساختار آگاهی را می شکند و کارکرد مغز را از مدار آگاهی خارج می نماید .و بر عکس آن فرایند تکامل انسان از بدویت و سنت به آگاهی توهمات شنوایی اسکیزوفرنیک را مهار می کند و به اصطلاح جینز ذهن دو جایگاهی و تسخیر شدگی با بروز آگاهی فرو می پاشد .تاریخ بشر نیز تاریخ فروپاشی تسخیر شدگی و ذهنیت دو جایگاهی و بروز آگاهی و شعور است.تعبیر دیگر او این است:" برآمدن آگاهی را می توان تا اندازه ای به یک معنا جابجایی از ذهن شنیداری به ذهن دیداری تاویل کرد."(جینز،ص 173 ترجمه خسرو پارسا) شاید بتوان این تعبیر را راجع به نظر جینز بکار برد که در عصر تسخیر شدگی انسان ها به شنیدن و گوش سپردن و روایت کردن دل سپرده بودند ودر عصر آگاهی و دوران مدرن انسان ها به تجربه های بصری که در علوم تجربی متبلور است، می پردازند.


[ ملاحظات انتقادی ]
من هیچ مخالفت اصولی با مطالب ذکر شده ندارم و بسیاری از نظریات آن را تا آنجا که به علم مربوط است موقتا می پذیرم.اما عدم مطلق انگاری و اندیشه خردگرایی انتقادی ، به من اجازه می دهد که تشکیکاتی را در این مفاهیم وارد نمایم. جولیان جینز نیز خود در جاهای مختلف با ابراز کلمات شاید ،ممکن است،و...شبیه است ،به نحوی شک و تردید خود را بیان و عیان نموده است.اولین و مهمترین نقد نویسنده ی این سطور بر مطالب کتاب جینز این است که او تمام مسائل و مفاهیم و بیماری های روانی را به بیماری ها و مسائل و مفاهیم عصب شناختی و مغزی تقلیل و کاهش داده است.اما همانطور که یونگ متذکر می شود :" بیماری های روانی ،بیماری های مغزی نیستند و این منتج از ماتریالیسم دهه ی 1870 است که چنین تعصبی به بار آورده و مانع پیشرفت می گردد."(نقل به مضمون ص 88 کتاب رویاها ،کارل گوستاو یونگ ترجمه دکتر ابوالقاسم اسماعیل پور- انتشارات کاروان 1383 چاپ دوم ) فروید نیزبا این نظر که بیماری ها ومسایل روانشناختی را به مسایل عضوی ومغزی کاهش دهیم مخالف است."مهمترین فرض در تمامی نظریات روان تحلیل گری این است که در انسان،فرایندهای روانی ناهشیاری وجود دارند و این فرایندها علت برخی اختلالات معین هستند،به طوری که این اختلالات را نمی توان به عنوان نتیجه ی یک بیماری عضوی تبیین کرد.اختلالی که اولین بار نظر فروید را به این امر جلب کرد،فلج هیستریک بود:فقدان هر گونه علت جسمانی،همانند اختلالی درسیستم عصبی مرکزی،نشان می دهد که این اختلال،روانی است و ریشه ای «روان آزرده وار»دارد. فرویدبه همراه ژوزف برویر،درکتاب مطالعاتی در باب هیستری(1895)،ادعا کرد که چنین مواردی از هیستری،در حقیقت نتیجه ی وقایعی در زندگی بیمار هستند.یاد آوری وتولید دوباره ی این آسیب ها تحت هیپنوتیزم،به ناپدید شدن تدریجی این علایم هیستریک می انجامد.فروید و ژوزف برویر بارها این پدیده را ثابت کردند وهمین نظرفروید را به این سمت سوق داد تا ویژگی دیگری را مطرح سازد،که او بعدها آن را پایه واساس کل نظریه ی روان تحلیل گری توصیف کرد. این پدیده سرکوبگری نام دارد."پالمر- فروید ، یونگ و دین ص31ترجمه محمد دهگانپور-دکترغلامرضامحمودی) برتراند راسل چهار خصیصه برای بینش عرفانی قائل است:1- شهود و مکاشفه و الهام 2- وحدت و نفی تکثر 3- انکار واقعیت داشتن زمان 4- با نفی کثرت و با اشراق به وحدت مطلق رسیدن ، به اینجا منتهی می شود که همه چیز خوب است.در وحدت مطلق ، در درون کل، بدی و قساوت و ... توهمی بیش نیست.راسل می گوید:"به نظر من عرفان تام و تمام در مورد هر چهار مسئله در اشتباه است.(برتراند راسل،ص51،عرفان و منطق،ترجمه نجف دریا بندری) در مورد حقایق عالم مادی و علوم تجربی متعارف راسل درست می گوید و در عالم علوم تجربی هیچ یک از این چهار خصیصه وجود و واقعیت ندارند.این چهار خصیصه را نقل کردم تا نشان دهم که در علوم متعارف تجربی جینز نیز درست می گوید.اما آنچه راسل و جینز توجه نکرده اند این است که حقایق روانی وجود دارند که با این علوم متعارف قابل توضیح نیستند. یونگ معتقد است که حقایق روانی وجود دارند که توضیح یا اثبات یا انکار آنها به معنی مادی امکان ندارد.اما این حقایق روانی به اندازه ی امور و اشیاء مادی واقعیت و اصالت دارند.و اگر تناقضی بین امور روانی و روحی که در کتب مقدس دینی منعکس شده است با امور مادی وجود دارد، استقلال روح را از وضع امور جسمانی و مادی می رساند و مواجهه ی انسان را با هستی نشان می دهد. آنچه که راسل توجه نکرده است این استقلال روح از وضع امور جسمانی و فراتر رفتن یا عدم تابعت روح و روان انسان از قوانین علیت و زمان و مکان است." یونگ میگوید علائمی هست که نشان می دهد که دست کم قسمتی از روان آدمی تابع قوانین زمان و مکان نیست، و از طریق آزمایش های گوناگون این امر ثابت شده که روان آدمی گاه خارج از قانون زمانی – مکانی علیت عمل می کند.این مطلب واقعا صحت دارد،زیرا روح یا جان آدمی ، به سبب این که کمال می یابد نمی تواند یکسره از ماده پر باشد." روح آدمی قادر است دست به عملکردی بزند که اندامهای جسمانی در آن اصلا هیچ گونه دخلی نداشته باشند،چه هیچ اندام جسمانی نیست که بتواند بر فهم و ادراک اثر بگذارد. به همین دلیل است که روح عقلانی که به واسطه ی آن انسان به درک امور نائل می آید و می تواند از محدودیت ماده جسمانی اش فرا بگذارد،نمی باید آن طور که صورت های مادی نشان می دهند،یکسره در ماده فرو رود و بدان بیالاید.این نکته عملکرد عقلانی که در آن ماده جسمانی نقشی ندارد به اثبات می رساند. ...در قلمرو روح ،انسان از نوعی سکون و بی حرکتی برخوردار است،زیرا سکون شاخص عالی جوهر روحانی است ، بر خلاف جوهر مادی که ویژگی اش حرکت است. و از آن جا که زمان به حرکت متکی است ، موجودی رها و مستقل از حرکت، از زمان نیز رها است و همین در مورد جواهر روحانی نیز صادق است."(آنتونیومورنو- ص 223 یونگ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی) نتیجه اینکه تمام پدیده های روانی را نمی توان به پدیده های مغزی و عصب شناختی فرو کاست و امور روحانی را به امور مادی تقلیل داد.ما با امور مادی به واسطه امور روحی و روانی است که رابطه داریم و آنها را می شناسیم ،در حالی که تنها امور روانی هستند که بدون واسطه ی چیز دیگری از جمله پدیده های مادی ،شناخته می شوند.یونگ نه تنها برای امور روحی و روانی این استقلال را از امور جسمانی قائل است که حتی عامل درک و شناخت امور مادی را امور روانی می داند:" حقیقت امر این است که تنها شکل وجود که ما مستقیمآ درک می کنیم روانی است،بر عکس ،به خوبی می توانیم بگوییم که علم ما به وجود جسمانی فقط قیاس صرف است،زیرا ما در باره ی ماده هیچ نمی دانیم جز این که یک سلسله تصاویر روانی از راه حواس وارد ذهن می شوند و ما به آنها وقوف حاصل می کنیم."(یونگ، ص 10 روانشناسی و دین-ترجمه فواد روحانی) مسئله ی دیگری که در کتاب جولیان جینز به آن توجه نشده است ، شهود معرفت شناسانه یا نقش غیر قابل انکار شهود و الهام در معرفت شناسی است. کمتر معرفت شناس علمی وجود دارد که نقش شهود را در شناخت انکار نماید. فیلسوفان علم و معرفت شناسانی نظیر راسل و پوپر برای شهود در معرفت شناسی نقشی قاطع و تعیین کننده قائل هستند.هر چند خطر یقین را در شهود گوشزد می نمایند و ما را از جزمیت و دگماتیسم معرفت شناسانه ی آن برحذر میدارند و بر خطای آن نیز صحه می گذارند و آن را مافوق عقل نمی دانند و معتقدند که حاصل شناخت شهودی باید تن به داوری عقل بدهد تا صدق و کذب آن معلوم شود.جینز معلوم نکرده است که آیا هر نوع کشف و شهود و الهامی مطلقآ اسکیزوفرنی و پدیده های مشابه آن است یا خیر؟حتی اگر بین نقش شهود دینی و الهام علمی تفاوتی باشد- یا در ساختار و عملکرد یا درنتایج حاصله - جینز این تفاوت و تمایز را نشان نداده است. آیا در شهود علمی ساختار و عملکرد مغز چون شهود دینی و مانند افراد اسکیزوفرنی ، از حالت طبیعی خارج و فرد دچار توهم می شود، یا اینکه شهود علمی با شهود دینی تفاوت دارد ؟چگونه با فرض تشابه عملکرد مغز در شهود دینی با افراد اسکیزوفرنی می توان همه ی خلاقیت های دینی و عرفانی و ادبی را تحت نام و عنوان توهم و بیماری شیزوفرنی یک جا رد و انکار کرد؟ آیا افراد اسکیزوفرنی که مرکز توهمات نیم کره راست آنها به طور غیر طبیعی فعال و بر نیم کره چپ غالب می شود ، خلاقیت دینی و علمی و هنری و واقع نمایی دارند،یا خیر؟ اگر ندارند چگونه خلاقیت های دینی و علمی افرادی که تحت نام یا ادعای شهود ، محصولات و دست آوردهای بزرگی برای بشریت به ارمغان آورده اند را می توان به عنوان توهم و اسکیزوفرنی رد نمود؟از طرق مختلف تلاش بی حاصل زیادی کردم تا از یکی از افراد تیم ترجمه بپرسم که آیا بهتر نیست بجای توهم در این مورد خاص به تخیل خلاق معتقد شویم و فقط تشابه کارکرد مغز اسکیزوفرنی ها را با تسخیر شدگان نبینیم و تفاوت ها را هم نیز نگاه کنیم و حاصل و نتایج و دست آوردها را نیز به حساب آوریم؛ آیا با واقعیت عینی و تاریخی منطبق تر نیست؟ می شود گفت جولیان جینز این واقعیت را تا حدودی پذیرفته و می گوید :" نیم کره راست که در هزاره های پیش منشأ توهم های قدسی بوده است ،امروز نیم کره ای شناخته می شود که خلاق تر و فضایی تر است و مسوولیت تصویر سازی ذهنی زنده را بر عهده دارد ."(جینز،صص118-117ترجمه دکترشیوا دولت آبادی)

+ نوشته شده در  شنبه بیست و چهارم اردیبهشت 1390ساعت 0:41  توسط   | 

روانشناسی دین-بخش اول

 دانش روانشناسی وروانکاوی رابطه ی مستقیمی با دین دارد . به همین سبب بنیان گذاران این دانش و ادامه دهندگان آن همواره به بررسی مسئله ی دین وتاثیرآن در روان انسان پرداخته اند . دو تن از بنیان گذاران اولیه ی این رشته ی از علم ، زیگموند فروید وکارل گوستاو یونگ تحقیقات گسترده ای درحوزه ی اسطوره و دین دارند و دو مکتب فکری متفاوت در روانکاوی و دین شناسی به وجود آورده اند . ناگفته پیداست که دانش روانشناسی به عنوان دانش ، چون فیزیک و شیمی و... سایر علوم دانشی سکولار است . اما این علم سکولار که بدون ایمان به خدا و با پیش فرض قرار دادن آن روح و روان انسان را مورد کاوش قرار می دهد ، خواص ایمان به خدا و اثر آن را در روان انسان مورد بررسی قرار می دهد . لذا از دیدگاه یونگ :" بر خلاف علم فیزیک که بدون انگاره ی خداوند به کارخود می پردازد در روانشناسی شناخت خداوند ، مسئله ای است که قطعاً باید آن را شناخت ، درست مثل این که مفاهیمی چون "عشق" ، "غریزه"،"مادر "وغیره را باید شناخت ."(یونگ ، رویاها ص 86، ترجمه دکتراسماعیل پور) یونگ چون روح و روان بشر را دارای خاصیت و کارکرد دینی می داند و برای آن خاصیت روان درمانگرانه قائل است ، و حتی به همین دلیل به روانشناسی علاقه مند است ، تحقیقات گسترده ای در دین شناسی و اسطوره شناسی داشته است .

[ دین از نظر فروید ]
مکتب معارض یونگ از آن فروید است که بر خلاف یونگ ، دین را توهم شیزوفرنیک می داند و نه تنها برای آن ارزش حیاتی و روان درمان گرانه قائل نیست بلکه آن را ناشی از روان نژندی وسواس آمیز عام نوع بشر می داند و به اینکه خدا را رد می کرده همواره به خود می بالیده است . فروید دین را توهمی جهت آرامش و تحقق رویایی آرزوها می داند . از نظر او دین از عقده اُدیپ و رابطه با پدر سرچشمه می گیرد . حسادت و رقابت با پدر در تصرف جنس مخالف تا سرحد مرگ و حتی خوردن گوشت قربانی البته نه به جهت کینه و دشمنی ،بلکه به خاطر کسب قدرتی که پدر دارد و پشیمانی وحرمت ازدواج با مادر و پس از آن حرمت ازدواج درون گروهی اولین تجلیات دین می باشند . پدر محافظ و نگهدارنده و روزی دهنده ای است که به او پناه برده می شود . پشیمانی از عمل خویش و حرمت خوردن حیوانات توتمی و ممنوعیت ازدواج درون گروهی و ... همه از آرزوی سرکوفته ی عقده اُدیپ ، یعنی کشتن پدر و تصرف جنسی مادر ناشی می شود . فروید ، عواطف دوگانه یا دو پهلو نسبت به پدر ، یعنی از یک طرف خشم و نفرت و از سوی دیگر عشق و پناهندگی را دوگانه ی پاداش و تنبیه ادیان می داند . فروید این نظر داروین را می پذیرد که انسان های ابتدایی مانند میمون های رده بالا به صورت گروهی زندگی می کرده اند . پدرکه از قدرت بسیاری برخورداربود زنان وفرزندان بسیاری داشت . اوپسران جوان را ازگروه می راند تا زنان را برای جفت گیری در انحصار خود داشته باشد . از نظرفروید پدرکه رهبری گروه را به عهده داشت بخاطرحسادت ، نزدیکی جنسی رامنع می کرد . این ممنوعیت مبنا ومنشاء توتمیسم وقوانین توتمیستی مانند برون همسری گردید . سرانجام پسران طغیان می کنند وتصمیم می گیرند پدر را بکشند واز گوشت او بخورند تا قدرت او را بدست آورند . اما بزودی احساس گناه می کنند واز کرده ی خود پشیمان می شوند و دوباره به برون همسری روی می آورند تا از انگیزه ی پدر کشی دوباره جلو گیری نمایند . به این ترتیب قوانین ومراسم توتمی نظیر؛ حرمت زنای با محارم ، ممنوعیت شکستن تابوها ، میوه ی ممنوعه و نذر وکشتن حیوان توتمی برای جلو گیری از جنایت دوباره ، سالانه برگذار می شود.توتم جد ونیای مشترک قبیله است که نگه دارنده ومحافظ والهام بخش آنان می باشد . لذا دین روان رنجوریی است که از عقده ی ادیپ و رابطه با پدر ناشی می شود . روانکاوی به مثابه ی دانشی که باید موضع وروشی علمی داشته باشد"انگیزش های خاص پشت باورهای دینی رانمایان می سازد . آنچه که تجلی می یابد ، مجموعه ای از تکانه های آرزو مندانه ای است که دین را به عنوان چیزی با منشاء دقیقا انسانی نمودار می سازد که صرفا بر حسب تمایل طبیعی بشر برای حفاظت وخوشبختی ، قابل تبیین است . به اعتقاد فروید ، این تکانه ها از درماندگی کودک بر می خیزند و از طریق تصویر پدر-خدا ، تا بزرگسالی ادامه می یابند . پدر واقعی که در ابتدا کودک ناتوان را حفاظت کرده است ، اکنون به مثابه خدایی که فرد را در برابر تمامی خطرهای دنیای واقعی مصون می دارد ، زنده می شود ؛ به نظر فروید ، اینکه فرد بزرگسال باید مشتاق به عبادت خدا باشد ، آشکارترین مدرک از ماهیت خردسالانه ی این باور است . به اعتقاد فروید ، دین بازگشت به شیرخورکی است ."( مایکل پالمر- فروید ، یونگ ودین ص24ترجمه محمد دهگانپور- دکترغلامرضامحمودی) از نظر فروید دین ناتوانی عقلی انسان برای چشم پوشی آگاهانه از غرایز به منظور زندگی اجتماعی است . دین مانع فرایند رشد و بالندگی عقلانی انسان است و می خواهد انسان را در دوران کودکی نگهدارد . "دین زاییده ی عطش اطاعت است ، اطاعتی که به شکل آیین ها و تشریفاتی به اجرا در می آید ."( پالمر، فروید ، یونگ ودین ص64ترجمه دهگانپور- دکترمحمودی) فروید نیز به تبع متفکران پس از عصر روشنگری نظیراگوست کنت وهگل وخصوصا جیمزفریزر تاریخ رابه ادوار واعصار مختلف تقسیم می کند . اوسه مرحله برای تاریخ قایل است : 1- مرحله جادویی : دراین مرحله بشرهمه توانی را به خود نسبت می دهد و با قدرت جادوگری ارواح وشیاطین وحتی طبیعت را تحت کنترل خود در می آورد . 2- مرحله دینی : در این مرحله بشر همه توانی رابه خدایان نسبت می دهد و خود را در اطاعت وانقیاد آنان در می آورد . در این مرحله انسان دوره ی کودکی وشیرخوارگی را طی می نماید . مثلا اگر از اصول تمدن و قوانین اخلاقی ونظم اجتماعی پیروی می نماید به دلیل اعتقاد و اطاعت از فرامین خدایان است . اگر نظریات وایمان واعتقادات دینی موجب آرامش روحی و روانی می شود ، فقط به این دلیل است که انسان در مرحله شیر خوارگی و کودکی قرار دارد . بدون تکیه گاه دینی و الطاف الهی مانند کودکی که خانه ی گرم و نرم والدین را از دست می دهد ، درمانده و بی پناه می شود . فروید می گوید :"البته به طور حتم این کودک بودن محکوم به فناست . انسان نمی تواند تا ابد کودک باقی بماند ؛ او در نهایت باید به ((زندگی خصمانه)) وارد شود . ما این امر را ((آموزش واقعیت)) می نامیم ." (پالمر، فروید ، یونگ ودین ص73ترجمه محمد دهگانپور- دکترمحمودی) او زندگی دینی را چون سمی می داند که ازنظر انسان نا بالغ به دلیل اعتیاد ، شیرین به نظر می رسد . اما از آنجا که انسان نمی تواند برای همیشه در مرحله کودکی بماند برای رهایی و رسیدن به بلوغ وعقلانیت خواهد جنگید و در این نبرد پیروز خواهد شد ."اگر چه زندگی بدون سم دین دشوارخواهد بود ، این امر ارزش جنگیدن با این مشکلات را دارد . انسان با رها کردن افسانه ی دنیای دیگر، به قابلیت های خود دست می یابد ."(پالمر- فروید ، یونگ و دین - ص73ترجمه دهگانپور-دکترمحمودی)3- مرحله علمی : در این مرحله "بشر همه توانی خود را رها می کند چرا که دیدگاه علمی نسبت به جهان ، دیگر هیچ جایی را برای همه توانی بشر باقی نمی گذارد ؛ در این مرحله انسان ها کوچکی خود را می پذیرند و فروتنانه تسلیم مرگ وسایرمقتضیات طبیعت می شوند ." (پالمر- ف ، ی ودین ص53 ترجمه دهگانپور-دکترمحمودی) فروید فرایند رشد عقلانیت را به علت اینکه انسان ها بیشتراز احساسات وهوا وهوس ها و غرایزپیروی می کنند ، بسیار کند ودشوارمی داند . اومی گوید :"اگر انسان ها را بتوان آموزش داد که دین را بمثابه ی یک پندار بنگرند ، آنگاه امید بیشتری برای پیشرفت اجتماعی وجود خواهد داشت... آموزش بی دینی تلاش ارزشمندی است و دلایل منطقی وجود دارد که نتایج این امر، به طور کلی سودمند خواهد بود ."( پالمر- ف ، ی ودین ص73ترجمه دهگانپور- دکترمحمودی) ازآنجا که دین به شکل کودکانه وخیالی زندگی مرتبط است ، مانع فرایند رشد فردیت می شود . امافروید معتقد است که هر چه افراد پخته تر می شوند گرایش به کودکی از بین می رود . لذا در فرایند رشد انسان و رسیدن به عقلانیت دین از بین می رود . فروید در دوره ای زندگی می کرد که گرایش های ساینتیستی و پوزیتیویستی و روش تجربه باوری خام رواج کامل داشت . برای مثال ارنست ماخ فیلسوف ، فیزیکدان و ریاضیدان اتریشی علم را در روش مشاهده وتجربه خلاصه می کرد و برای مساله و فرضیه و اندیشه در فرایند شناخت ارزشی قایل نبود . اوفرض وجود الکترون را برای توضیح وضع اتم به دلیل غیر قابل مشاهده بودن رد می کرد . فروید نیز متاثراز آن فضای فکری علم را در مشاهده و تجربه و آزمایش خلاصه می کرد و فرضیه و تخیل و شهود از نظر او ارزش و اعتباری نداشت ."علم بیان می کند که تنها منشا دانش ، آن چیزی است که از مشاهده ی قابل آزمایش و اثبات بر می خیزد وهیچ منشا دانش ، همچون وحی ، شهود وغیب ، قابل اطمینان نیست چرا که تمامی آنها ارضای تکانه های آرزومندانه به حساب می آیند... علم به دقت مراقب است تا از هر گونه عامل فردی و تاثیرات محیطی به دور بماند... رویه آن ، رسیدن به همسانی با واقعیت است... این همسانی با دنیای واقعی بیرونی را حقیقت می نامیم ."(پالمر- ف ، ی ودین - ص 23ترجمه دهگانپور- دکترمحمودی)

[ چند نکته انتقادی ]
فرضیات فروید درمورد قبایل بدوی وانسان گله ای داروین مبتنی برمشاهده وتجربه نمی باشد وحاصل حدس وگمان است . این فرضیه به افسانه ی پریان بیشترشبیه است تا یک نظریه علمی . همین طور نظریه ی توتم و تابو نیز با واقعیت های همه ی جوامع منطبق نیست . از آن مهمتراینکه توتم و تابوها صرفا زاییده عقده ادیپ و تقابل پسر با پدر نمی باشند . فروید افسانه عقده ادیپ را چنان مطلق می کند که حتی مکیدن پستان مادر توسط نوزادان را نیزناشی از آن می داند . عملی که ازنیاز تغذیه ورشد و در مراحل بالاترعلاوه بر آنها از نیاز به محبت وامنیت البته نه به مفهوم جنسی و فرویدی آن ، ناشی می شود . نگاه فروید به همه ی مسایل از جمله به دین از زاویه ی عقده ی جنسی و لذا مرد سالارانه است . به همین سبب به فرهنگ ها وجوامعی که مادر سالاربوده اند و یا به ادیانی که الهه های مؤنث داشته اند توجهی نکرده است . اوهم چنین روشن نکرده است که شیر خوردن دختراز سینه مادرچگونه با نظریه جنسی اومنطبق است. روش علمی فروید یعنی روش مشاهده وتجربه وآزمایش با فرضیه جنسی او تناقض ونایکسانی ریشه ای دارد ، زیرا فرضیه جنسی او پنداری است که هر کار و عمل وانگیزشی را توجیح می نماید و درهیچ شرایطی و بر پایه هیچ آزمایشی نقض و ابطال نمی شود . او نشان نمی دهد که تحت چه شرایطی حاضر است از مدعای خود دست بردارد؟ همان طور که قبلا ذکر شد فروید تحت تاثیر تفکر پوزیتیویستی مشاهده وآزمایش را روش اثبات نظریه می داند . در صورتی که اولا فرضیات اولیه ی فروید درمورد عقده ی ادیپ و قبیله ی اولیه وچگونگی زایش وتداوم دین به هیچ طریقی قابل اثبات نمی باشد . بر خلاف نظرو روش فروید حتی در علوم طبیعی هم اگر به عدد ستارگان آسمان در تایید یک نظریه شواهد جمع نماییم باز هم فرضیه اثبات نمی شود ، بلکه بر عکس یک مورد نقض کافی است تا تـئوری ابطال شود . امروزه بر پایه عقلانیت انتقادی ، روش مشاهده و آزمایش واثبات وانطباق با واقعیت ودوری از پندار و انتزاع که فروید به عنوان روش علمی پذیرفته بود توهمی بیش نیست . نقش نظریه وطرح مساله در علم انکار ناپذیر است . ما به هیچ طریقی و با هیچ دلیلی نمی توانیم فرضیات خود را اثبات کنیم ، برعکس فقط می توانیم آنها را نقد نماییم . غریزه جنسی مهم ترین غریزه ی حیات وتداوم آن می باشد . اما تنها غریزه ی حیات و زاینده ی دین و فرهنگ و پیشرفت وعلم و تمدن نمی باشد . برعکس اگرچه حیوانات بر پایه غرایززندگی می کنند اما انسان تنها موجودی است که می تواند غرایز را مهارنماید و از آنها فراتر برود وحتی بقول یونگ به حالت بدون غریزه برسد . این چیزی است که فروید هم بر خلاف نظریه جنسی اش به آن اذعان و اعتراف کرده است . بر پایه مرحله بندی فروید در مرحله ی علمی انسان از مرحله کودکی وشیرخوارگی خارج می شود و به بلوغ عقلانی می رسد و حیات خود را بر پایه عقل وخرد تنظیم می کند ، نه غرایزوپندارهای ناشی ازآن . تناقض وناسازگاری بنیادی اندیشه فروید در همین نکته است . البته فروید در دوران پختگی فکری خود غریزه ی مرگ را نیز وارد دستگاه فکری خود کرد و از تقابل غریزه ی حیات وغریزه مرگ سخن می گفت . هر چند که با تعریفی که روانشناسان از جمله خود فروید از غریزه مبنی برجاذبه وکشش وگرایش ذاتی موجود زنده برای حفظ حیات ، کرده اند ، مرگ اگر چه گریز ناپذیر است اما غریزه نیست . چون این نکته با بحث فعلی ما خیلی مرتبط نیست ازبحث بیشتر در مورد آن صرف نظرمی نماییم .




+ نوشته شده در  جمعه بیست و سوم اردیبهشت 1390ساعت 0:40  توسط   | 

یی جینگ- بخش پنجم



بهتر است پیش از آنکه بسیار جلو برویم ببینیم «تائو» چه معنائی دارد. البته در این زمینه توضیحاتی داده بودم، اما هرچه بیشتر بگوئیم بهتر است.  

 
در «یی جینگ» یا کتاب «در اندر شدن چینیان» حرکت «چی ین»، یا اصل نرینه حرکت مستقیم و رو به جلوست. اما حرکت برای اصل مادینه در حالت «بستیدن و بازیدن» یا‌‌ همان قبض و بسط معنا دارد. چنین به نظر می‌رسد که اصل مادینه نفس می‌کشد. در حالت دم به سوی حالت توسع و «بازیدن» می‌رود. روشن است که در چنین حالتی می‌تواند جهت حرکت تک‌جهتی «چی ین» را منحرف کند، چرا که این حرکت در اینجا مجبور است حالت خمش به خود بگیرد تا بتواند وارد میدان این توسع در لحظه‌ی بازیدن بشود. در یک فیلم زیبای علمی، در ارتباط میان زمان و فضا، زمان گوئیا می‌گوید: می‌خواهم عبور کنم! و در این حالت پاسخ فضا این است: پس خم شو! چنین است که در طبیعت خمش پیدا می‌شود و چنین است که تمامی کرات گرد هستند اصل «یین» که تجلی مادی آن «کاون» است، دچار حالت تپندگی‌ست. او می‌تپد. اشتباه محض است که فکر کنیم اصل مادینه صرفا نمایشگر سکون است. برعکس، این اصل باز می‌شود و در این حالت نیروی از راه رسیده حرکتی یانگ را که تجلی مادی آن «چی ین» است، دچار خمش می‌کند. آنگاه بسته می‌شود، به اصطلاح دچار قبض می‌شود و حالت بلعندگی پیدا می‌کند.

«تائو» که به معنای راه است، و حرکت را نشان می‌دهد، از آنجا که جمع‌زننده‌ی هر دو نیروی یین و یانگ و تمامی انواع تجلیات آنهاست، پس «حرکتیدن» را هزار و یک گونه به نمایش می‌گذارد. راهی را در نظر بگیرید که میلیارد‌ها در میلیارد مسیر دارد و در چرخش و واچرخش و بستیدن و بازیدن و بلعیدن و پس دادن به پدیده‌ها شکل و هویت می‌بخشد. همین‌جا بد نیست بگویم که دوستی می‌گفت «دین» از واژه‌ی «دئنا» مشتق می‌شود که به معنای «راه» است. جالب است که واژه‌ی «مذهب» نیز از مفهوم راه و حرکتیدن نشأت گرفته. پس انسان قدیم آنچه را که درک کرده «راه» است. این تائو هم به معنای راه است، اما کدامین راه؟ آن در حقیقت جمع‌زننده‌ی تمامی راه‌هاست. نگاهی به بدن خودمان بیندازیم. هر سلولی برای خودش جداگانه می‌حرکتد، خون در رگ‌ها می‌چرخد و گلبول‌های سفید و سرخ هر کدام به نحوی می‌حرکتند. تمامی این مجموعه‌ی حرکتی، در چرخشی بی‌‌‌نهایت و لایتناهی، در محدوده‌ی بدن یک انسان انجام می‌گیرد، که آن انسان خود به دنیا آمده است تا بحرکتد. مقصود هرچه باشد عاقبت مرگ است و دوباره شدن و به اجزاء بخش شدن و باز حرکتیدن در تمامی جهات در متن طبیعت. پس همه‌ی آنچه که گفته آمد نمایشگر تائوست، «راه». «یین» ساده است و «یانگ» صمیمی. هردو وانه در کنار یکدیگر «سهل و ممتنع» کردار می‌کنند. به طوری که می‌بینید مسئله بسیار ساده است، اما فقط نمی‌شود تعریفش کرد، آن هم به این علت که بسیار ساده است. پس فراموش نکنیم که «تائو» یعنی »راه»، و من ترجیح می‌دهم آن را «آداب راه» بنامم. چنان‌که اگر واژه مذهب را بخواهیم به پارسی سره ترجمه کنیم جز به «آداب راه» به هیچ معنای دیگری نمی‌رسیم. شاید باید بگوئیم «حالت مکانیت راه»، یا «عینی کردن آداب راهروی». یا شاید هم «گهان راه». مسئله به قدری ساده است که آدم درکش می‌کند، اما خب از تعریفش عاجز است. چون انسان کوچک است، بنابراین گهانیت راه را نمی‌تواند درک کند، و در‌‌ همان حال بزرگ است و «کهانیت» آداب راه در بدن خود را قادر به درک نیست. پس در این برزخ که ایستاده است چاره‌ای ندارد جز آنکه از یک سو خود را با جهان هم‌هویت کند و از دیگر سو با جزئی‌ترین بخش بدن خودش. اینجا هنگامی که حلاج می‌گوید «انالحق» برحق است. انسان چاره‌ای ندارد جز آنکه به خودش احترام بگذارد، چون ظرفی‌ست برای «آگاهیدن». آنی در اختیار اوست تا در آداب راه غور و تفحص کند، و پیش از آنکه چیزی درک کند به پایان راه خود خواهد رسید.
 
قصد ندارم مسئله را مشکل کنم، اما تا آنجا که متوجه شده‌ام تعریف این داستان سهل و ممتنع است، بنابراین قابل تعریف نیست. کتاب «در اندر شدن چینیان» که‌‌ همان تغییرات باشد، می‌کوشد «حرکتیدن» را به نحوی درک کند. در این میانه سه وجه حرکت را درک می‌کند: حرکت یک خطی اصل نرینه، و تغییرات آن در برخورد با حالت بستیدن و بازیدن، یعنی قبض و بسط اصل مادینه. این سه بعد حرکتی منجر به زیربعدهائی می‌شود که به بچه‌های این دو اصل تعبیر می‌شوند. در وهله‌ی نخست حداقل هشت وجه حرکتی، و در نگرشی گسترده‌تر ۶۴ وجه حرکتی، در هم و بر هم پدیدار می‌شود. از این قرار پدیده‌ی حرکتیدن تنها همانند اصل نرینه به جلو نمی‌رود، بلکه به فراز می‌رود و به فرود می‌رود و در ۳۶۰درجه خود را می‌گستراند، و در‌‌ همان حال دائم در فراز و فرود و چرخش است. انسان در آستانه‌ی چنین معنائی چاره‌ای ندارد جز آنکه پابرهنه بایستد و سرخم کند. می‌ماند اینکه چه راهی درست است و چه راهی غلط. «یی جینگ» یا‌‌ همان کتاب «در اندر شدن چینیان» به پیری می‌ماند که زیر درختی نشسته است و چشمان بسته‌ای دارد. شما راه درازی را می‌روید و خود را به او می‌رسانید و پرسش می‌کنید. مثلاً می‌پرسید: آیا من به عشقم می‌رسم؟ پیر که اما از بی‌‌‌نهایت ابعادیان حرکت آگاه است شرحی در اختیار شما می‌گذارد که در نگاه نخست ممکن است به عشق ربطی نداشته باشد، اما همیشه مملو و سرشار از اطلاعات درست درباره‌ی راه است. پس کتاب به شما یاری می‌رساند که درست‌تر به قضاوت موقعیت بنشینید.
 
بدین ترتیب من کوشیدم تائو یا راه را برای شما تعریف کنم، اما می‌توانم تمامی جوهری را که در جهان است مصرف کنم و بنویسم و به هیچ نتیجه‌ای نرسم. همچنین می‌توانم در یک جمله آن را تعریف کنم. چنین است که راه پرمخافت است. یک روز تصمیمی در زندگی می‌گیرید و برحسب آن تصمیم می‌چرخید. بالا و پائین می‌افتید، عقب و جلو می‌روید و الی آخر که خود بهتر از من می‌دانید. کتاب مستطابی که کوشش می‌کنم در اطراف آن برای شما توضیح دهم این نقش را بر عهده دارد که در شما تردید و تأمل ایجاد کند. این کتاب برای استخاره کردن و تفأل زدن است.‌‌ همان کاری که ما با حافظ می‌کنیم، اما به قول یک آشنای آمریکایی این کتاب «تاکتیک و استراتزی»ست. کنفسیوس می‌گوید در هفتاد سالگی جرئت کرده بگوید اندکی آن را درمی‌یابد. این فقیر باید بگویم که با یاری دو ترجمه‌ی مختلف تائوئی و کنفسیوسی به اندازه‌ی دانه جوئی از این کتاب برداشت کرده و در اینجا می‌کوشد مقدمات بسیار ساده و بدیهی آن را برای شما تعریف کند. تازه من چینی نمی‌دانم، و به امید حق آیندگانی که خواهند آمد و بر چینی مسلط خواهند شد به تعریف آن خواهند نشست. چون خط چینی الفبا ندارد و از ترکیب کلمات با یکدیگر شکل می‌گیرد. این کلمات گاهی توان تصویری بسیار بالایی دارند. معنی کلمات چینی را نمی‌توان درک کرد، بلکه باید کلمات چینی را تفسیر کرد. این است مشکل «یی جینگ». ویلهلم که ترجمه‌ی او در اینحا مددکار من است با امانت فراوان کتاب را از چینی به زبان آلمانی برگردانده. بعد متن چینی را بسته و متن آلمانی را به چینی برگردانده تا مطمئن شود درست ترجمه کرده است. پروفسور ایزوتسو نیز به ما توصیه کرد «یی جینگ» ترجمه ویلهلم را بخوانیم و در تعریف آن گفت: «از همه کمتر بد است.» پس دقت کنید آنچه را که من در اینجا برایتان می‌نویسم با قید احتیاط تلقی بفرمائید. اگر خیلی خواستید کتاب را بفهمید چینی بیاموزید و خود پیشقدم بشوید. اما اگر خواستید از همین ترجمه‌ی ناقص استفاده کنید همیشه ساده و صمیمی باقی بمانید. راه دریافتن راه تکیه بر سادگی و صمیمیت است. یاد یک داستان قدیمی ایرانی می‌افتم. اهل خانه می‌خواستند به گردش بروند و کنیز را در خانه تنها گذاشتند. کنیز بیچاره می‌ترسید. خانم به او گفت آیت‌الکرسی بخوان اگر دزد دیدی. دزدی آمد و کنیز فریاد زد: کرسی بالا کرسی – چون سواد حفظ آیت‌الکرسی را نداشت. دزد بیچاره زیر پای خود شماری کرسی دید که روی هم قرار گرفته‌اند. پا روی آن‌ها گذاشت و در حیاط سقوط کرد. حالا اگر صمیمی باشید ممکن است بتوانید «یی جینگ» را به‌سادگی درک کنید.

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیست و دوم اردیبهشت 1390ساعت 0:2  توسط   | 

انوما الیش: کشتار زنانگی هستی، نگاهی به آسمان

 

اساطیر درباره‌ی آفرینش جهان- بخش پنجم

دیشب در مجلسی شاهنامه فردوسی می‌خواندیم. رسیدیم به بخشی که «گاو برمایه» که گاوی‌ست عجیب و شگفت‌انگیز با شیر خود افریدون یا همان فریدون را می‌پرورد. این باعث شد تا من ادعا کنم که این گاو همان گاو زمین یا جهان است.


البته مجلس اندکی متشنج شد و دوستی پیشنهاد کرد که برداشت‌های اسطوره‌ای را از مطالعه حذف کنیم و فقط پندهای اخلاقی را در مد نظر قرار بدهیم. به هر تقدیر این باعث شد که امروز که می‌نویسم توضیحی درباره‌ی این گاو بدهم که بسیار مسئله‌برانگیز و قابل تأمل است. اطلاعات من در این زمینه محدود است، اما هدف ما این است که بفهمیم چرا زنانگی هستی در داستان انوما الیش قربانی شده تا جهان شکل بگیرد. در حقیقت در پس و پشت این داستان نوعی اقتدار انسانی به چشم می‌خورد. تو گوئی از پس صدها هزار سال حالت انفعالی داشتن و شدندگی مدام، انسان اراده‌ی عمل پیدا می‌کند. اما تقاصی که انسانیت در خاورمیانه پس‌ می‌دهد همان حذف زنانگی هستی‌ و پیامد آن منجمد شدن و تصعید رشد تکنولوژی‌ست. در آینده توضیح خواهم داد که چرا. اما فعلاً به موضوع گاو بازگشت می‌کنیم.

می دانیم که «گهان» در شدن و حرکت مداوم است. بخشی از این حرکات برای ما انسان‌های روی زمین قابل درک و دریافت است. حرکت وضعی را می‌شناسیم که زمین به دور خود در حرکت است. حرکت انتقالی را نیز می شناسیم که زمین به دور خورشید می‌حرکتد. پس اما گویا منظومه شمسی نیز به دور خود می‌حرکتد. از این گردش نتیجه‌ی دیگری عاید می‌شود و آن اینکه هر دو هزار و اندی سال این مجموعه یک «چهرگردون» را پشت سر گذاشته و یک «چهر» به عقب می رود. «چهرگردون» را به جای «صورت فلکی» پیشنهاد می‌کنم.
 
معنی این حرکت چیست؟ به قراری که می‌دانیم در متجاوز از چهار هزار سال پیش در روز نخست بهار تعادل بهاری (ربیعی) در سر برج گاو (ثور)، که همان اردیبهشت باشد، بوده است. مثلاً شاید در روز سوم اردیبهشت. گویا برای ستاره‌شناسان آن عصر روشن بوده که تا چند دهه یا سده‌ی دیگر بنا بر این است که روز نخست بهار در درجه‌ی سی و یکم برج بره (حمل) و یا همان فروردین قرار بگیرد. چنین به‌نظر می‌رسد که در این مقطع سلسله‌ای اعمال در روز زمین انجام می‌شده تا در شتاب بخشیدن به این جابه‌جائی به نیروهای آسمان مدد برسانند. یکی از حوادث دیگری که در این ایام اتفاق افتاده، این است که سیاره ناهید (زهره، ونوس) که سیاره عشق و در عین حال تجسم آسمانی عصر مادرتباری بوده است، دارای دو شاخ بلند بوده که از دور به شاخ گاو می‌مانسته. این دو شاخ، به دلیل سردتر شدن سطح سیاره ظاهراً کوتاه‌تر می‌شود. چنین به‌نظر می‌رسد که در روی زمین، بخشی از مردم برای یاری‌رسانی به نیروهای آسمانی رسم قربانی کردن گاو را برای نخستین بار اعمال می‌کنند. کشتن گاو هم میسر نمی‌شد مگر آن‌که خنجر اختراع شده باشد که باید اختراعی مردانه بوده باشد. روشن است که هنگامی که گاو زمینی را به‌عنوان نماد گاو آسمانی می‌کشید، اقتدار زنانه را زیر سؤال می‌برید. چرا که می‌دانیم در آن دوران گاو را –شاید در ارتباط با «چهرگردون گاو» یا همان اردیبهشت می‌پرستیده‌اند. دلیل آن نیز روشن است و بدون شک به ستاره‌شناسی آن زمان ارتباط پیدا می‌کند. این گاو می‌دانیم که در هندوستان زنده است و هنوز مورد پرستش قرار می‌گیرد. در یک فیلم هندی دیدم که گوروی هندی برای آن که گاو آسمانی به مریدانش حمله نبرد، شاخ‌های او را می‌گیرد و شاگردان که در خواب غفلت هستند نحات پیدا می‌کنند. اما گورو جان خود را از دست می‌دهد. در خاورمیانه برعکس، گاو آسمانی یک‌بار به دست گیل گمش و بار بعد به دست میترا، خدای ایرانی کشته می‌شود. این نشان می‌دهد که هر دو فرهنگ سامی و آریائی منطقه در زمینه‌ی پایان دادن به عصر مادرتباری با یکدیگر توافق داشته‌اند. در خود اسطوره‌ی گیل گمش رد پای ایرانیان به چشم می‌خورد، که بعدتر در این‌باره سخن گفته خواهد شد. در همین اسطوره‌ی انوما الیش تحقیقات نشان می‌دهد که «آبسو» یک نام ایرانی و کنایه از واژه‌ی «آب» است. اسطوره‌ی انوما الیش بایستی در برزخ زمانی برخوردهای نخستین دو قوم شکل گرفته باشد. این در خواندن داستان ضحاک در شاهنامه نیز منعکس است. در داستان شاهنامه صراحتاً از هندوستان و گاو سخن به میان می‌آید، اما جهت حرکت مازندران و گیلان و کوه‌های البرز است.
 
به هر تقدیر اطلاع داریم که در دوران آغازین برج بره، در همان نخستین گام‌ها بره به دست ابراهیم قربانی می‌شود. این نشان می‌دهد که انسان در مقطع چهار هزار سال پیش رسماً و البته توأم با آداب در کار آسمان مداخله می‌کرده است. چون اگر این مداخله نبود این بره باید مورد پرستش قرار می‌گرفت، اما در تمامی منطقه ایران و اروپا به نحوی کشته می‌شود. پس انسان دارد نشان می‌دهد که حداقل در رفتارهای آئینی‌اش آسمان را به جهتی که خود می‌خواهد هدایت می‌کند. اما چرا قادر است این‌کار را انجام دهد؟ مسئله روشن است: او موفق شده بانو خدا تیامات را بکشد. در فلسفه گویا از این تیامات به عنوان «هیولای ازلی» نام برده می‌شده. هنگامی که مردوک سر تیامات را می‌برد و سر بالا رفته و آسمان می‌شود، روشن می‌شود که حالا دخالت کردن در این آسمان مرده که صرفاً دارای حرکات مکانیکی‌ست کار ممکنی‌ست. شاید انسان دوران قدیم که در طی صدها هزار سال از طبیعت و آسمان وحشت داشته بر حق بوده که چنین قتل عجیبی را انجام دهد تا بتواند بر ترس خود از آسمان و زمین غلبه کند و بدون وحشت از پدیده های طبیعت استفاده کند. اما دو حادثه بد در این میانه اتفاق افتاده. نخست این که فیزیک نوین ثابت می‌کند که انسان وحش درست‌تر می‌اندیشیده و طبیعت یک پارچه زنده است و نفس می‌کشد و رشد می‌کند. حتی سنگ سلول‌سازی می‌کند و موجود زنده‌ای‌ست. ما چیزی به نام «طبیعت بی‌جان» نداریم. دومین مشکل این است اما که امروزه نسبت دخالت و بهره‌برداری انسان از طبیعت در تمامی جهات بسیار گسترده شده و گهگاه به حد خطرناکی رسیده است. بحث بر سر این نیست که دکارت می‌گوید صدای جیغ موش در آزمایشگاه همان‌قدر اهمیت دارد که صدای چرخش در روی لولا. بلکه اما بحث بر سر این است که دست‌درازی‌های ما به طبیعت ممکن است منجر به مرگ حقیقی آن بشود. گذشته از آلودگی عجیبی که ما در محیط زیست ایجاد کرده‌ایم اینک اما کار دست‌درازی را به جایی رسانده‌ایم که وسایل دست‌ساخت بشر را به فضا پرتاب می‌کنیم بی‌آن‌که از پیش از آن کوچک‌ترین آگاهی از ساختار این طبیعت داشته باشیم. به‌خوبی می‌دانیم که عالم کوچک در ارتباط تنگاتنگ با عالم بزرگ است. کافی‌ست نگاهی به خود بیندازیم تا این را بفهمیم. ارتباط بسیار مشخصی میان کوچکترین سلول بدن ما با کل مجموعه بدن وجود دارد. آیا نمی‌شود باور کرد که عین همین ارتباط میان هر یک از ما و گهان وجود داشته باشد؟
 
به هر حال به هر طریقی که نگاه کنیم متوجه خواهیم شد که کشتن تیامات، مادر هستی، در اسطوره‌ی انوما الیش نه تنها قتل کثیفی‌ست، بلکه مقدمه‌ای‌ست برای خرابکاری‌های بعدی. یک نکته روشن است که پس از این قتل رشد تکنولوژی در منطقه خاورمیانه به‌کلی کند می‌شود. ظاهراً پدرسالار با کشتن بانو که بخش قابل ملاحظه‌ای از اختراعات تا آن مقطع را انجام داده بوده است صاحب تمامی آنها می‌شود و خود بانو را نیز به بیگاری می‌کشد، که این‌بار نه آزادانه، بلکه از سر اجبار پارچه ببافد و یا دیگر خط ننویسد. بدین ترتیب است که در حالی که انهدوانا، نخستین شاعر جهان که در چهار هزار سال پیش می‌زیست یک زن است، در نسل های بعدی زنان بی‌سواد بار می‌آیند و این‌کار عمدی‌ست. بانو باید احمق و ذلیل باشد.

 

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و یکم اردیبهشت 1390ساعت 1:25  توسط   | 

انرژی های زنانه برگزار می شود!



انرژی های زنانه برگزار می شود!

من زن هستم یا مرد؟

این سوال قطعاً برای خیلی ها سوال عجیب و غریبی است و شاید هم مضحک !

اکثریت آدم ها احساس می کنند تکلیف زن و مرد بودنشان مشخصه و این جزء بدیهیاتی است که سوال کردن هم نداره .

مطمئناً خلقت حضرت حوا را یادتان میاد از درون آدم بشری به نام حوا متولد شد . این امر یکی از گواهانی است که نشان میدهد انسان دارای خصوصیاتی از دو جنس است.

واقعیتی که امروز باعث بسیاری از گمگشتگی ها و نا آرامی های بشر شده است ، درک همین موضوع ساده است یعنی این تشخیص که روح ما تک جنسیتی نیست .

چنانكه افلاطون در رساله‌ی ظيافت می‌گويد:

خدايان نخست انسان را به صورت كره‌ای آفريدند كه دو جنسيت داشت. پس آن را به دو نيم كردند بطوريكه هر نيمه‌ی زنی از نيمه‌ی مردش جدا افتاد ، از اين روست كه هر انساني به دنبال نيمه‌ی گمشده‌ی خود سرگردان است و چون به زنی يا مردی بر می‌خورد ، می‌پندارد كه نيمه‌ی گمشده‌ی اوست.

آنیما (بخش زنانه ) و آنیموس (بخش مردانه) تقسیم بندیهایی است که یونگ در این خصوص انجام داد و توانست تحول عظیمی در شناسایی ضعف های بشر برای دستیابی به زندگی متعادل بردارد.

 

یه چیزی تو زندگیم کمه!

داستان زندگی ما از همینجا شروع میشه زن و مردی که ندونه زن بودن و مرد بودن یعنی چی و جایگاهش تو زندگی کجاست.

چنان گیج، مات و مبهوت زندگی می کنه که هم خودش احساس همیشگی نارضایتی  تو زندگیش داره و هم اطرایفیانش . همیشه این موضوع به عنوان یک سوال اساسی تو ذهنش باقیه که یه چیز تو زندگیم کمه !

 

جای من تو زندگی کجاست ؟

حسی هست که برای اکثر آدم ها آشناست و اون اینه که همیشه از موقعیت و شرایطی که دارن راضی نیستن و همیشه فکر می نند جاشون اینجا نیست ؟ اما سوال بعدی که پیش میاد اینه که جای من تو زندگی کجاست؟

خوشبختانه بعد از یونگ تحقیقات در خصوص زنانگی و مردانگی ( آنیما و آنیموس) گسترش یافت و کار به اینجا رسید که دکتر شیندا بولن اجزاء زنانگی و مردانگی (آنیما و آنیموس) را دقیقاً مشخص کرد .

هر انرژی نماینده  یک الگو رفتاری درون ماست . شنیدا بولن از انرژی ها استفاده کرد و موفق شد به طور دقیقی اجزاء رفتارهایی که می تواند به یک زن یا مرد احساس رضایتمندی دهد را شناسایی نماید.

شما با شناخت انرژی ها می توانید زندگی خود را به تعادل نزدیک کنید.به عنوان مثال روحیه مادری داشتن ، رقابت جویی ، داشتن شور و شوق برای زندگی ،تعهد به دیگران مخصوصا به همسر ، پذیرش دنیا با همه مسایل و مشکلاتش همه از خصوصیاتی است که اگر درون مرد یا زنی باشد می تواند اطمینان یابد زنانگی خویش را به خوبی زندگی می کند.

تسلط کامل بر زندگی داشتن، مدیریت و برنامه ریزی ،انعطاف و خلاقیت در مقابل سختی ها ،مبارزه طلبی وقدرت طلبی ، کامجویی از زندگی ،هشیاری عاطفی،پذیرش سختیهای زندگی و کار ، معنی دار کردن شکستن زندگیها همه از ویژگی هایی است که اگر به تعادل در ما وجود داشته باشد نشان از اینست

 

هنر زن بودن را خواهم آموخت !

با آنچه گفته شد مرد بودن یعنی پیشرفت در زندگی و زن بودن یعنی لذت بردن از زندگی بنابراین زن یا مردی که تنها در زندگیش دنبال پیشرفت بوده از زندگی لذت نبرده و نمیبرد . و زن ومردی که تنها به لذت جوییهای زندگی رسیده اند از قافله پیشرفت عقب مانده اند . باید غائله افراط و تفریط را در زندگی به پایان رساند .

در دوره ای که با عنوان انرژی زنان طراحی شده به این موضوع خواهیم پرداخت که ملازمات زندگی توام با لذت چیست و هر یک از ما تا چه اندازه با ان فاصله داریم . چه کارهایی در زندگی می کنیم که باعث می شود فاصله امان از به تعادل رسیدن در حوزه زنانگی بیشتر شود .

 

زن درون وقتی شناخته می شود....

متوجه ضعف های درونیمون که باعث شده از زندگی لذت نبریم می شویم.

درک بهتری از زن های زندگی مون ( مادر،همسر،دختر ) پیدا می کنیم.

متوجه می شویم چه بخشی از زندگیمون را ندیده گرفتیم و  بحرانهای آتی زندگیمون از اون ناحیه کجاست ؟

متوجه می شویم ضعف های که مورد شناسایمون قرار گرفتن چطور زندگیمونو به بحران نزدیک می کنند.

متوجه می شویم بهترین زن  و مرد متناسب با روحیات ما کیست؟

متوجه می شویم همه درگیری های ما با دیگران ناشی از ضعف های ماست.

هم اکنون رزرو کنید.                                              هم اکنون ثبت نام کنید.




+ نوشته شده در  سه شنبه بیستم اردیبهشت 1390ساعت 10:17  توسط   | 

یونگ و روان شرق

 

 


 

كتاب «روانشناسی و شرق» مجموعه ای است از تحلیل های كارل گوستاو یونگ پزشك، روانشناس و اندیشمند سوئیسی در مورد سیستم های كلیدی اندیشه شرق.

یونگ (۱۹۶۱-۱۸۷۵) بنیانگذار «روانشناسی تحلیلی» است و در زمینه درك ذهن انسان تلاش های بسیاری كرده است. یونگ به جز روانشناسی تحلیلی در مورد موضوعاتی چون اسطوره شناسی، كیمیاگری، بشقاب های پرنده و مسئله زمان نوشته و نیز مبدع اصطلاحاتی مهم چون «ناخودآگاه جمعی» و«انگاره های بنیادین (كهن الگوها)» است.

كتاب روانشناسی و شرق اثری یگانه در راستای درك محورها و ویژگی های مشترك دیدگاه های روانشناسی- فلسفی یوگای چینی «راز گل طلایی»، یوگای هندی، كتاب تبتی مردگان، بودیسم، بودیسم ذن و ای چینگ «كتاب دگرگونی ها» است كه هیچ روانشناس معاصری جرأت یا انگیزه پرداختن به آن را در دهه های آغازین سده بیستم نداشته است. یونگ می گوید: «قصد من از این تفسیر، كوششی است برای بنای پلی از درك روانی میان شرق و غرب و گام نهادن در مدخلی كه به تالارهای ذهنی شرقی باز می شود، مستلزم فدا كردن طبیعت غربی ما نیست. به همین سبب نیز ما را به ریشه كن شدن تهدید نمی كند.»

گفته یونگ درباره كتاب «راز گل طلایی» یا یوگای چینی بستر مشترك و اصلیِ دیگر متون تفسیر شده درباره این اثر است. «این كتاب شامل احساسات اغراق آمیز یا مكاشفات عارفانه ناشی از هیجان بیمارگونه و زاییده ذهن ریاضت كشان و زاهدان وسواسی نیست. این متن بر شناخت عملی اذهان بسیار تكامل یافته چینی استوار است كه ما كمترین اجازه را برای كم ارج پنداشتن آن نداریم... شرق دركی دیگر، گسترده تر، ژرف تر و عالی تر به ما آموخته است؛ درك به واسطه زندگی.» یونگ به رغم پافشاری بر جدایی و حفظ هویت شیوه اندیشه شرق و غرب، گویی نمی تواند یا نمی خواهد از این وسوسه بگریزد كه سرانجام می تواند و بایستی به درون حیطه جادویی اندیشه شرق گام گذارد، به شرط آنكه انسان غربی از اطاعت و پیروی كوركورانه اندیشه شرق پرهیز كند.

زیرا یونگ نیز مانند گوته می داند كه شرق و غرب را دیگر نمی توان جدا نگه داشت: «برای غربی خطایی بزرگتر از آن نیست كه مستقیماً به تمرینات یوگا بپردازد. زیرا مسئله اراده و خودآگاهی وی در میان است و پرداختن به یوگا تنها خودآگاهی را در برابر ناخودآگاه تقویت می كند و نتیجه ای را كه باید از آن دوری جست به بار می آورد و به این ترتیب روان پریشی به آسانی تشدید می شود.» در این اثر ما یونگ را چون همیشه در كشش گامی اجتناب ناپذیر به سوی خرد شرق می بینیم كه همزمان با ابزار انتقادی و منطق غربی اش با آن روبه رو می شود تا بتواند با حضوری بی طرفانه و از دیدگاهی ژرف تر و علمی به شرق بنگرد.

تلخی، سختی، بدبینی و مبالغه دیدگاه های یونگ را می توان نه تنها ناشی از واقعیت های تلخ سیاسی و فكری نیمه نخست سده بیستم دانست، بلكه باید به دگرگونی های پیاپی رخدادهای علمی و فكری این دوره نیز كه می توانستند بر هر اندیشه ای به ویژه اندیشه جهانشمولِ یونگ تاثیرگذار باشند، نسبت داد.

● دشواری های یك اروپایی در تلاش برای درك شرق
علم وسیله اندیشه غرب است و با آن می توان دروازه های بیشتری را گشود تا با دست های خالی. علم جزیی از شناخت ماست و هنگامی بینش ما را گمراه می كند كه ادعا نماید برداشتی كه به ما انتقال داده یگانه برداشت ممكن است. اما شرق مفهوم دیگری را به ما می آموزد كه بسی ژرف تر از مفهوم زندگی است. ما این موضوع را تنها از طریق شایعه و گفت و شنود می دانیم، یعنی به گونه احساسی ناروشن كه بیانگر مذهب گرایی مبهم ماست و مشتاق گذاردن «خرد شرقی» در لابه لای نقل قول ها و از سر باز كردن و حواله كردن آن به قلمرو مبهم اعتقاد است و خرافات ما. ولی چنین برداشتی ناشی از شناخت كاملاً نادرست از واقعیت شرق است.

اشتباه رایج انسان غربی به هنگام برخورد با مسئله دستیابی به انگاره های شرقی، درست همانند مشكل همان دانشجوی «فاوست» گوته است. دانشجویی كه به وسیله شیطان گمراه شده، با تحقیر به علم پشت می كند و خود را در اختیار قدرت های اسرارآمیز درونی occultism قرار داده و به تمرین واژه به واژه یوگا می پردازد. و به مقلدی ترحم انگیز بدل می شود. بدین گونه او پایگاه مطمئن اندیشه غربی را رها كرده و خود را در ابهام واژه ها و انگاره هایی گم می كند كه می توانست در مغز یك اروپایی ریشه نگیرد و آن وقت دیگر توان نداشت كه به گونه ای سودمند با آن پیوند یابد.

استادی كهن می گوید: اگر انسانی نادرست بخواهد از راهكارهای كارآمد بهره گیرد، در این صورت، این راهكارها به گونه ای نامناسب عمل خواهند كرد! این گفته چینی كه بدبختانه بیش از حد واقعیت دارد، در تقابلی خشن با باورهای ما نسبت به روش «مناسب»، بدون در نظر گرفتن انسانی كه مجری آن است قرار دارد. در واقع، همه چیز، به انسان بستگی دارد و تنها بخشی ناچیز از آن و یا نزدیك به هیچ چیز، مربوط به روش است. «روش» تنها یك مسیر است و بس، مسیری ساده كه به وسیله انسان در پیش گرفته شده است. روش یا شیوه ای كه انسان بر طبق آن عمل می كند بیانگر حقیقت ماهیت اوست.

عموماً و از دیدگاه بیرونی و غیرقابل علاج عقل، این گونه می تواند به نظر آید كه چیزهایی كه برای شرق چنین باارزشند به زحمت مبارزه برای دستیابی به آنان نمی ارزند. بی تردید عقل به تنهایی قادر به شناخت اهمیت كنشی كه انگاره های شرق می توانند برای ما داشته باشند نیست و به این دلیل، آنان را به صورت چیزهای كمیاب فلسفی و قوم شناسی رده بندی می كند و بس.

عدم شناخت تا به آنجا پیش می رود كه حتی چین شناسان خردورز هم استفاده عملی «ای چینگ» را درك نكرده اند و این كتاب را مجموعه ای از طلسم های جادویی می دانند.

در میان مسائل بزرگ دینی زمان حال، مسئله ای وجود دارد كه توجه كمی را به خود جلب كرده است، در حالی كه این مسئله در واقع، مشكل عمده زمان ماست: تكامل روح دینی. اگر ما مجبور به بحث درباره آن هستیم، باید بر تفاوت بین شرق و غرب در شیوه رفتاری آنان با «گوهر» نمادین اصلی تأكید كنیم. غرب بر تجسم انسانی و حتی بر شخصیت و تاریخیت «مسیح» تاكید دارد، در حالی كه شرق می گوید: «بدون آغاز، بدون پایان، بدون گذشته، بدون آینده». انسان مسیحی خود را تحت فرمان شخص برتر الهی و در انتظار مرحمت او قرار می دهد، ولی شرقی می داند رستگاری به تلاشی كه او در مورد خود انجام می دهد بستگی دارد.

«تائو» از فرد رشد می یابد. پیروی از مسیح همیشه امتیازآفرین نیست:«در درازمدت ما به پرسش نمونه ای الهی در قالب مردی می پردازیم كه ژرف ترین معنای زندگی را تجسم بخشید و سپس به دلیل تقلیدی محض، فراموش می كنیم كه بایستی ژرف ترین معنای خود را واقعیت ببخشیم «خود تحقق بخشیدن».»

خودآگاه غربی، به هیچ وجه تنها نوع خودآگاه نیست؛ از دیدگاه تاریخی مشروط و از دیدگاه جغرافیایی محدود و تنها نماینده بخشی از بشریت است. گسترش خودآگاه ما نباید به بهای انواع دیگر خودآگاهی ها انجام پذیرد و بایستی به موازات مكاشفه عناصر روانی ما كه همانند عناصر روان بیگانه اند صورت گیرد. چنانكه شرق هم نمی تواند بدون فناوری، علم و صنعت ما كار كند. هجوم اروپا به شرق عملی خشن در سطحی گسترده بود ولی ما را با وظیفه درك ذهن شرق مواجه ساخت و این موضوع شاید بیش از آنچه كه اكنون درمی یابیم ضروری است.

● كتاب تبتی مردگان
«كتاب تبتی مردگان» یا باردوتودول حاوی آموزه هایی برای انسان در حال مرگ و مرده است و منظور از آن، مانند «كتاب مصری مردگان»، هدایت انسانِ مرده طی دوره باردو[واسط] است كه به گونه نمادین، و به حالتی میانه (واسطه) از دوره چهل و نه روزه بین مرگ و تولد دوباره توصیف شده است. متن به سه بخش تقسیم می شود.

بخش نخست یا «چكیهه باردو» به بیان رخدادهای روانی در لحظه مرگ می پردازد. بخش دوم یا «چونید باردو» با حالت خواب دیدن كه بلافاصله پس از مرگ رخ می دهد و با چیزی كه «پندارهای كارمیك» نامیده می شود سر و كار دارد. بخش سوم یا «سیدپا باردو» به آغاز غریزه تولد و رخدادهای پیش از تولد مربوط می شود. در اینجا مشخص است كه بینش والا و روشنگری، و در ادامه آن، بزرگترین امكان دستیابی به رهایی به هنگام فرآیند واقعی مرگ دست به دست هم می دهند و سپس، تصورات و توهمات آغاز می شوند كه سرانجام به حلول (تجسد) دوباره منتهی می گردند، انوار روشنگری به تدریج ضعیف تر و گوناگون شده و دیدنی ها بیش از پیش هراسناك می شوند.

این پایین رفتن، نشان دهنده بیگانگی خودآگاه از حقایق رهایی بخش طی راهی تدریجی است كه مرده به تولد دوباره نزدیك و نزدیك تر می شود. منظور از این آموزه آگاه كردن و توجه انسان مرده در هر یك از مراحل گام به گام توهم و درهم آمیختگی، به امكانِ همیشه موجود رهایی و تبیین ماهیت دیدنی هایش به او خواهد بود. متن باردوتودول را معمولاً یك لاما (عالم دینی تبتی) در حضور جسد می خواند.● گزارش روان شناختی كتاب تبتی مردگان

كتاب تبتی مردگان یا باردوتودول در بالاترین دیدگاهش روانشناسانه است. غربی هر كجا واژه «روانشناسی» را می شنود، برایش طنین «تنها روان شناختی» را دارد. برای او «روح» چیزی ترحم انگیز و كوچك، بی مقدار، شخصی، ذهنی و دیگر چیزهایی از این دست است. بنابراین ترجیح می دهد واژه« ذهن» را به جای آن به كار گیرد.

با این شناخت بزرگ روان شناختی است كه باردوتودول آغاز می شود: «این روان است كه به وسیله قدرت الهی كه جزء ذاتی اوست، به بیان متافیزیكی می پردازد. او تفاوت های بین هستنده های متافیزیكی را مطرح می كند، و نه تنها شرط همه واقعیت های متافیزیكی است، بلكه خودِ آن واقعیت است.»

روشن كردن روان برای مرده از طریق باردوتودول بسیار منطقی است، زیرا این تنها چیزی است كه زندگی نمی تواند برایمان روشن كند. از دیدگاه واقعی، آموزه های باردوتودول، تلقین تجربیات آشناگری و دستورات استاد روحانی curu به انسان مرده است، زیرا آموزش عمیق، چیزی كمتر از مكاشفه زندگی «باردو» برای انسان مرده نیست، درست همانگونه كه مكاشفه انسان زنده به منظور آماده سازی او برای زندگی بعدی است.

چنین موردی، دست كم در تمام ادیان باستانی، از زمان مصریان و اسرار الوزینین (مراسم مذهبی در یونان) وجود داشت. با این حال، در مرحله آشنا ساختن انسان زنده، این زندگی «بعدی» چیزی فراسوی مرگ نیست، بلكه واژگونی امیال ذهنی و دیدگاه است، به عبارت دیگر یك «فراسوی» روان شناختی یا به اصطلاح مسیحی، نوعی «بازخرید» موانع و گناه است. بازخرید، گسستگی و رهایی از وضعیت پیشین یا وضعیت تاریكی و ناخودآگاهی است كه به وضعیتی از مكاشفه و رهایی و به پیروزی و سلطه بر هر چیزِ «داده شده» رهنمون می گردد.

«تریكایا» همان «ذهنیت كاملاً روشنگر» است. ذهنیت شرقی در این راستا آن قدرها از ذهنیت سده های میانی دور نیست. كتاب های تاریخ یا علوم طبیعی ما در سده هجدهم، مانند این جا، با اراده خداوند برای آفرینش جهان آغاز می شد. انگاره «ذهنِ جهانی» در شرق امری رایج است، زیرا به گونه ای درخور، بیانگر مشرب درونگرایانه شرقی است. این جمله در زبان روان شناختی می تواند بدین گونه تعبیر گردد: ناخودآگاه ریشه تمام تجربیات یگانگی dharmakaya و زادگاه همه انگاره های بنیادین (كهن الگوها) یا الگوهای ساختاری (سامبهوگاكایا) و شرط بی چون و چرای جهانِ پایدار (نیرماناكایا) است.

● روانشناسی مكاشفه شرقی
آنچه اروپایی در نخستین نگاه در هند مشاهده می كند، مادیت ملموس بیرونی است كه در همه جا می بیند. ولی چنین چیزی در نگرش «هندی» وجود ندارد و این واقعیت به هندی «تعلق» ندارد. واقعیت، آنگونه كه واژه آلمانی wirklichkeit دلالت دارد، چیزی است كه «عمل می كند». برای ما جوهر آنچه كه عمل می كند، جهان پدیدار (ظاهر) است و برای «هندی» روح. جهان برای هندی یك نمایش محض یا نماد است، واقعیت هندی نزدیك به چیزی است كه ما رویا (خواب و خیال) می نامیم.

این تضاد غریب میان شرق و غرب با روشنی بیشتر در كاربست دینی بیان شده است. ما از تعالی و شور دینی صحبت می كنیم، «خداوند» برای ما «آفریننده جهان» است و دین ما عشق برادرانه است و محرابی والا در كلیساهای آرزومند بهشت وجود دارد. از دیگر سو، هندی ها از «دهایانا»، خودفرورفتگی و از «غوطه ور» شدن در مكاشفه حرف می زنند. خداوند درون همه چیزها و به ویژه انسان است و انسان از جهان بیرونی به سوی جهان درونی رو می كند. محراب در معابد كهن هند، شش تا هشت پا، در ژرفای زمین قرار دارد و آن چه كه ما با بیشترین خجلت پنهان می كنیم، مقدس ترین نماد برای هندی است.

ما به «حركت» باور داریم و «هندی» به «سكون». تمرین های دینی ما عبارت از دعا، پرستش و خواندن سرود است و مهمترین تمرین هندی یوگا است، یعنی غوطه ور شدن در چیزی كه ما ناخودآگاه می دانیم و هندی آن را به عنوان بالاترین خودآگاه ستایش می كند. یوگا رساترین بیان ذهنِ هندی است و همزمان، ابزاری كه همواره به كار می گیرد تا این نگرش شگرف ذهن را به وجود آورد. تفاوتی بزرگ میان ذهن شرقی و غربی وجود دارد. تفاوت میان محراب بالا و محراب پایین. غرب همیشه در جست وجوی بالا است ولی شرق در جست وجوی غوطه ور شدن یا ژرف تر رفتن است. واقعیت بیرونی یا جسم و وزن، هم ظاهراً تاثیری بسیار قوی تر و تیزتر بر اروپایی دارد تا بر هندی.

در این راستا، اروپایی تلاش در بلند كردن خود به بالای این جهان دارد، در حالی كه هندی علاقه مند به بازگشت به درون ژرف های مادرانه «طبیعت» است. همانگونه كه مكاشفه گر «مسیحی» برای مثال در «تمرینات روحانی لویوكا» سعی در درك هر چه ملموس تر تصاویر مقدس با حواسش دارد، یوگی نیز به محكم كردن آب دست می زند و نخست به مكاشفه یخ و سپس به مكاشفه متن لاجوردی یا «زمینه» محكم كه بدین گونه آفریده شده است و او چنین می نامد، می پردازد.

+ نوشته شده در  سه شنبه بیستم اردیبهشت 1390ساعت 0:13  توسط   | 

سه تلنگر به هر کدام از آرکتایپ های زنانه


آرتمیس

1- گاهی به جنس مخالف " نیاز"  داشته باش.
2
- محتاط و ترسو بودن لزوما همیشه مورد نکوهش نیست.
3
- مراقب باش فمینیست نشی .


 دیمیتر

1- از خود گذشتگی و ترحم همیشه بهترین راه حل نیست.
2- به "نیازهای خودت" بها بده.
3- برای همه در همه ی اوقات مادری نکن. به بچه هایت فرصت بالغ شدن بده. برای همسرت بیشتر همسری کن تا مادری.


آتنا

1- به کودک درونت فرصت بده تا زندگی کند. احساساتت را سرکوب نکن. به احساسات دیگران بها بده.
2- به "طنازی" و دختران از نوع "لوس و عشوه گر" نگاهی متفاوت بنداز
3- گاهی بعضی موفقیت ها را فدای "از دست نرفتن زنانگی ات " کن. می توانی آنها را با موفقیت هایی که کمتر با حفظ زنانگی در تعارض اند جایگزین کنی .


 آفرودیت

1- به "تک مرد" زندگی ات گاهی وابسته شو
.
2- به یکی از زمینه های مورد علاقه ات بیشتر بها داده ، رشدش بده.
3- اصولا مردها "اسباب بازی" و "یک بار مصرف " نیستند. دائم عوضشان نکن.


 هستیا


1- به "اگو ورد"  نگاهی تازه داشته باش .
2- گاهی خودی نشان بده ، بگذار بدانند که تو هم هستی .
3- "شور و هیجان"  زندگیت را بیشتر کن .


 هرا

1- از غیرت نسبت به همسرت بکاه، گاهی او واقعاً "مجبور" است در زمینه های کاری و... با زنان دیگر تعامل داشته باشد. این تعامل ها اکثرا سطحی و بی خطر اند
.
2- ازدواج یکی از مهم ترین ارکان زندگیست، اما "همه ی زندگی نیست"، روی ارزش های دیگرت هم سرمایه گذاری کن.
3- مراقب باش بچه هایت حسود نشوند، یکی در میان آنها را هم در سفرها و دیگر تفریحات شرکت بده.


 پرسفون

1- به درخواست هایی که با "اولویت بندی ارزش هایت" در تعارض اند با قاطعیت "نه" بگو .
2- توانایی ها، ناتوانی ها و نیازهایت را بشناس. هدفت را مشخص کن .
3- به "استقلال روانی " بها بده.

 

+ نوشته شده در  یکشنبه هجدهم اردیبهشت 1390ساعت 0:49  توسط   | 

یی جینگ، بخش چهارم



 
 
گفتیم که «جی ین»، یعنی حالت کمی اصل نرینه، و «کاون»، حالت کمی اصل مادینه، در حالت این در آن دری (یعنی در ترکیب با یکدیگر) سه پسر و سه دختر به‌وجود می‌آورند. دیدیم که دختر‌ها، «سون»، به معنای درخت و نیروی رسوخ‌کننده، «لی»، به معنای آتش و زیبایی و «توئی» به معنای دریاچه‌های بالای کوه و در عین حال شادمانی هستند.

اما پسر نخست، «جه ئن»، به معنای رعد و برق و جنبش است و از یک خط بسته در پائین و دو خط شکسته در بالا شکل گرفته. پسر دوم به نام «که آن»، و کنایه از آب و در عین حال خطر است. او از یک خط بسته در میانه و دو خط شکسته در بالا و پائین شکل گرفته. پسر سوم که «ئن»، به معنای کوه و در عین حال ایستائی، و از دو خط شکسته در پائین و یک خط بسته در بالا شکل گرفته. در کمال تعجب می‌بینیم که دختر‌ها با داشتن دو خط بسته به پدر شباهت دارند و پسر‌ها با دو خط شکسته به مادر نزدیک می‌شوند. برداشت روان‌شناختی این است: پسر خواست مادر است از پدر، و دختر خواست پدر است از مادر. اما دلیل ریاضی نیز اینکه در شمارش عددی دو خط بسته هر کدام سه و روی هم شش هستند و با یک خط شکسته که عدد آن دو است به عدد هشت می‌رسیم که عددی‌ست زوج و در نتیجه مادینه. به همین شکل پسران با داشتن دو خط شکسته مادینه عدد چهار را به خود اختصاس داده و با یک خط بسته که عدد آن سه است به شماره‌ی هفت می‌رسند. پس اکنون ما دارای چهار عدد: شش، مادینه پیر، هفت، نرینه جوان، هشت، مادینه جوان و ۹، نرینه پیر هستیم. شش عدد مادر و ۹ عدد پدر است و هفت عدد پسر‌ها و هشت عدد دختر‌ها به‌شمار می‌آید. ترتیب قرار گرفتن آن‌ها نیز بدین شکل است: پدر، یا «جی ئن»، یا سه خط کشیده در بالا و در جای جنوب قرار می‌گیرد. مادر یا: «کاون» که از سه خط شکسته تشکیل شده در شمال و در پائین قرار می‌گیرد. چینیان نیز همانند ما رو به شمال می‌ایستند، اما جنوب را که گذرگاه خورشید و در نتیجه نور است بالا تلقی می‌کنند. «جه ئن»، پسر بزرگ که رعد و برق و جنبش باشد در کنار پدرش در جنوب غربی قرار می‌گیرد. «سون»، دختر بزرگ که درخت و نیروی رسوخ‌کننده (هوا) است در شمال شرقی، در کنار مادرش می‌ایستد. این طبیعی‌ست، چرا که او درخت است و ریشه در مادر خود، خاک دارد، اما سر به‌سوی بالا (پدر) دارد. پسر دوم، «که آن» یا آب که خطر نیز هست در مغرب قرار می‌گیرد. «لی»، یا آتش که مظهر زیبایی نیز هست، و دختر دوم به شمار می‌آید در مشرق می‌ایستد. «که ئن»، یا پسر کوچک که کوه و در عین حال حالت ایستائی و سکون است در شمال غربی، در کنار مادرش می‌ایستد. «توئی»، دختر کوچک، که دریاچه‌های بالای کوه و در عین حال شادمانی است در جنوب شرقی، در کنار پدرش قرار می‌یابد. پس خانواده‌ی آسمانی- زمینی یک هشت‌ضلعی تشکیل می‌دهند. دقت بفرمائید به ساختمان خانقاه‌ها در ایران که همیشه هشت‌ضلعی هستند...




اکنون این هشت اصل هر یک با خود یک بار و با دیگری دو بار ترکیب شده و هشت در هشت می‌شود که عدد ۶۴ به دست می‌آید و ما صاحب شصت و چهار شش خطی می‌شویم. یعنی چه؟ سه خط بسته «جی ئن»، با خود ترکیب شده و یک شش خطی ترکیب شده از خطوط کشیده می‌سازد. به همچنین «کاون» یا اصل مادینه در خود ترکیب شده و یک شش خطی مرکب از خطوط شکسته به‌وجود می‌آورد. اما بعد پدر و مادر هر یک جداگانه با هر یک از پسران و دختران ترکیب می‌شوند. یک‌بار در بالا قرار می‌گیرند و یک‌بار در پایین. به همین ترتیب پدر و مادر نیز به دو شکل با یکدیگر ترکیب می‌شوند یک بار پدر در بالا قرار می‌گیرد و یک بار مادر. اکنون پسران و دختران نیز هر یک دو بار با یکدیگر ترکیب می‌شوند و ۶۴ جدول شش خطی به‌دست می‌آید. در اینجا دقت کنید که شطرنج هندیان نیز دارای ۶۴ خانه است. به همین نحو است رمل ایرانی که از دو استوانه و چهار مکعب تشکیل شده، که این‌ها نیز در چرخش ۶۴ شکل می‌سازند. به‌راستی سرچشمه اصلی این شباهت در کجا قرار گرفته؟ یکی کتاب را دارد و دومی دستگاه بازی فکری را و سومی ابزارهایی که برای فال‌گیری به‌کار گرفته می‌شوند. جست‌وجوی این سرچشمه‌ی مشترک بدون شک به کشفیات با ارزشی منجر خواهد شد.
 
در همین اواخر یک برنامه سرگرم‌کننده‌ی چینی در اینترنت در چرخش بود. در این برنامه دیده می‌شد که یک جدول شصت و چهار خانه‌ای را در برش‌های مختلف می‌برند و در کنار هم قرار می‌دهند و در ‌‌نهایت و در کمال شگفتی، در آخرین شکل جدول دارای ۶۵ خانه است. دیدن این برنامه برای من بسیار هیجان‌انگیز بود و لابد چینیان بیشتر از من از دیدن آن لذت می‌برند.
 

 
پس هر «شش‌خطی» از دو «سه‌خطی» شکل گرفته. «سه‌خطی» پایین نماینده‌ی حالات و رفتار درونی‌ست، و «سه‌خطی» بالا نماینده‌ی حالات و رفتار بیرونی‌ست. به‌طور معمول خط‌ها را از پایین به بالا ترسیم می‌کنند. نخستین خط نماینده‌ی انبوه مردم است. خط دوم مکان همسر و یا پسر است. خط سوم به امور دیوانی تعلق دارد و خط چهارم نماینده‌ی دیوانسالاران است. خط پنجم مکان رهبر و خط ششم که در بالا‌ترین نقطه قرار گرفته نماینده‌ی خردمند فرزانه است. میان خط‌های یکم و چهارم، میان خط‌های دوم و پنجم، و میان خط‌های سوم و ششم ارتباطاتی وجود دارد. در هر «شش‌خطی» که از دو «سه‌خطی» تشکیل شده، دو «سه‌خطی» دیگر نیز یافت می‌شود، و همه این‌ها کار تعریف «یی جینگ» را مشکل می‌کند.
 

روش استخاره کردن با «یی جینگ» با استفاده از ۵۰ قطعه چوب بو مادران انجام می‌شود. تعریف نحوه‌ی استفاده از این چوب‌ها بسیار پیچیده و در عین حال وقت‌گیر است. پس امروزه با استفاده از سه سکه این‌کار انجام می‌شود. یک روی سکه را «دو» در نظر می‌گیریم و یک روی آن را «سه». سکه‌ها را در دست گرفته و در جهت حرکت عقربه‌های ساعت دست‌ها را که روی هم گذاشته‌ایم می‌چرخانیم و بعد سکه‌ها را می‌ریزیم. تنها چهار امکان در ریختن سه سکه ممکن است: هرسه سکه روی دو باشند، که می‌شود شش. این نشان می‌دهد که استخاره ما حداقل یک خط قابل تفسیر دارد که‌‌ همان شش یا مادینه‌ی پیر باشد. پس در میانه‌ی دو خط شکسته که روی کاغذ می‌کشیم یک ضربدر می‌گذاریم. حالا ممکن است در ریختن سکه‌ها هر سه سکه روی شماره‌ی سه را نشان دهند. در این حالت عدد ۹ به‌دست می‌‌آید که‌‌ همان نرینه‌ی پیر است. این نشان می‌دهد که این خط نیز تفسیر دارد. برای روشن کردن این موضوع دایره‌ای میانه‌ی خط می‌کشیم. بعد ممکن است دو سکه روی دو بیفتد و یک سکه روی سه. در این حالت خط ممتد نرینه‌ی جوان به‌دست می‌آید، که در جای خط سوم قرار می‌گیرد و شماره آن هفت است. بعد ممکن است که دو سکه روی عدد سه باشد و یک سکه روی عدد دو. در اینجا ما عدد هشت را خواهیم داشت که مادینه‌ی جوان باشد. اعداد هفت و هشت تفسیر ندارند و تغییر نمی‌کنند. این خط در جای خط چهارم قرار می‌گیرد. بعد ممکن است خط پنجم دوباره شش بشود و خط ششم دوباره ۹ بشود. این دو خط آخر نیز تفسیر دارند. این دو «شش‌خطی» در «سه‌خطی» پایین نماد آب و خطر و در «سه‌خطی» بالا نماد آتش و زیبایی و چسبندگی‌ست. در جدولی که به طور معمول در آخر هر کتاب «یی جینگ» وجود دارد سه خط پائین را در طرف چپ و در ستون عمودی و «سه‌خطی» بالا را در بالا و در ستون افقی نشان می‌دهند. در این جدول متوجه می‌شویم که با «شش‌خطی» شماره ۶۴ روبرو هستیم. اما چون چهار خط قابل تفسیر داریم «شش‌خطی» ما پس از خوانده شدن و خوانده شدن تفسیر خط‌ها به «شش‌خطی» شماره‌ ۱۷ تغییر می‌کند. علت این است که خط‌های شماره شش به ضد خود یعنی هفت و خط‌های شماره ۹ به ضد خود یعنی به هشت تبدیل می‌شوند.




+ نوشته شده در  شنبه هفدهم اردیبهشت 1390ساعت 0:10  توسط   | 

ابزدبانوی آتنا

 

خواننده عزیزاین مطلب برگرفته از کتاب چهارده فصلی نماد های اسطوره ای و روانشناسی زنان اثر شینودا بولن می باشد. که در آن سعی بر آن شده است که با ارائه شرح مختصری از سه فصل آغازین کتاب مذکور مفاهیم کهن الگوهای زنانه در قالب ایزد بانوان اساطیری یونان و نیز نقش و حضور آنان در زندگی یک فرد تبیین گردد سپس در ادامه به تفصیل به بررسی ویژگی های شخصیتی ایزد بانوی آتنا، الهه عقل و مهارت، که در فصل پنجم کتاب بیان گردیده، پرداخته شده است.


چنانچه گفته شد در این کتاب برای شرح و توصیف روانشناسی زنان از نمادهای اسطوره ای استفاده شده که بی شک چنین ترکیبی از روانشناسی و اسطوره به سبب معنای نمادینی که در خود نهفته دارد ابزاری پر توان در ایجاد بینشی وسیع از انگیزه ها، اضطراب ها، رضایت مندی ها و حتی اجبارهای درونی یک زن به شمار می آید از این رو به سبب اهمیت و جایگاه اسطوره در این اثر به منظور درک بهتر مفاهیم ابتدا در زیر به شرح مختصری از این اساطیر پرداخته شده است.


در اسطوره می خوانیم از آمیزش اورانوس- خدای نرینه آسمان- با گایا- خدای مادینه زمین- دوازده تیان آفریده شدند که اولین سلسله حاکم و اجداد المپیها را تشکیل دادند..اما از آنجا که اورانوس از قدرت یافتن فرزندانش نگران بود پس از کرونوس، همه کودکان حاصل ازعشق ورزیش با گایا را در دل او دفن نمود.گایا که از این عمل به خشم آمده بود از فرزندانش برای دفع ظلم پدر کمک خواست و در این بین کرونوس جوانترین فرزند وی  به یاری مادر آمد. کرونوس با از بین بردن پدر خود، اورانوس، قدرت را بدست گرفت و از آمیزش وی با ریا اولین نسل المپها (هستیا، دیمیتر، هرا، هادس، پوزیدون، زئوس) آفرینش یافت. اما او نیز به سرنوشت پدر دچار شد و توسط فرزند خود زئوس سرنگون شد و بدین ترتیب زئوس فرمان روای خدایان و فانی ها شد.


از آمیزش های متعدد زئوس نسل بعدی خدایان به وجود آمد که آرتمیس، آپولو، آتنا، پرسفون، هرمس، آرس، هفائستوس،آفرودیت و دیونوسوس از آن جمله اند. هفت ایزد بانوی المپ- هستیا، دیمیتر، هرا، آرتمیس، آتنا، پرسفون و آفرودیت- کهن الگوهای ایزدبانوانی هستند که خانم بولن شرحشان را در کتاب خود گرد آورده است ولیکن در این نوشتار تنها به شرح ویژگی های ایزد بانوی آتنا پرداخته خواهد شد.


 


«خدابانوان» یا کهن الگوهای زنانه، نیروهای مقتدر و نامرئی هستند که رفتار و عواطف زنان را شکل می دهند در این کتاب از این نیروهای مقتدر درونی به عنوان علت اصلی تفاوت های شخصیتی میان زنان یاد شده است بدین ترتیب این مطلب که آنچه موجبات خوشنودی و رضایتمندی برخی زنان را فراهم می آورد ممکن است برای دیگران بی معنا باشد به نوع ایزد بانوی فعال در درون فرد نسبت داده شده است اینجاست که هر زن با شناخت ایزد بانوان درونی خود می تواند به غرایز ویژه، اولویت ها و توانایی هایش و نیز نحوه ارتباطش با مردان بصیرت یابد.


در هر زنی مجموعه ای از این ایزد بانوان همزمان با هم عمل می کنند که برخی از آنها در زنی برانگیخته شده ( فعال است و رشد یافته) و برخی دیگر خاموش مانده اند اما در این میان اینکه کدام ایزد بانو یا ایزدبانوان در زنی و یا در مرحله ای از زندگی زنی فعال شود به عوامل متعددی بستگی دارد برخی از این عوامل عبارت اند از: استعداد، خانواده و فرهنگ، هورمون ها، انسانهای اطراف، وقایع غیر قابل پیش بینی، فعالیت های فرد در هر مرحله از زندگی و عوامل دیگری که البته شرح و بسط آنان از حوصله این بحث خارج است.


چنانچه گفته شد خانم بولن در تبیین روانشناسی زنان از هفت ایزد بانوی یونان در قالب کهن الگوها بهره جسته است و آنان را با توجه به زمینه های هوشیاری، نقش های مطلوب ونیروهای انگیزشیان در سه گروه مختلف جای داده است:


خدابانوان آسیب پذیر: هرا ( ایزدبانوی زناشویی)، دیمیتر (یزدبانوی غلات و مادر)، پرسفون (اسطوره دختر) مظهر نقش های سنتی زنان هستند یعنی همسر، مادر و دختر. آنها رابطه گرایند به نحوی که هویت و سلامتشان مشروط به رابطه ای اساسی در زندگیشان است و از آنجا که خود را با دیگران هماهنگ می کنند، آسیب پذیرند به عبارت دیگر این گروه تجلی نیاز زنان به پیوند و ارتباطند.


آفرودیت، ایزدبانوی عشق و زیبایی، که به تنهایی گروه خدابانوان کیمیاگر را تشکیل میدهد در میان خدا بانوان زیباترین و وسوسه انگیز ترین بود. روابطش را خود بر می گزید و هرگز قربانی کسی نشد. بدین ترتیب همچون خدابانوان باکره قادر به حفظ خود مختاری و همانند خدابانوان آسیب پذیر در تداوم روابطش توانا بود.با هوشیاری متمرکز و پذیرای خود امکان رابطه ای دوجانبه را فراهم می کرد، رابطه ای که هم او و هم طرف مقابل را تحت تأثیر قرار می داد.


خدابانوان باکره: آرتمیس(ایزد بانوی ماه و شکار)، آتنا (ایزدبانوی عقل و مهارت) و هستیا(ایزدبانوی آتشکده)که مظهر ویژگی های زنانه و خود بسندگی در زنانند بر خلاف دیگر خدایان و خدابانوان کوه المپ در مقابل عشق و عاشقی مصونیت داشتند. دلبستگی های عاطفی آنها را از پیگیری آنچه برایشان مهم بود باز نمیداشت. در مقام کهن الگو آنها بیانگر نیاز زنان به خود مختاریند و نیز مظهر توانایی در تمرکز کردن بر آنچه که برایشان پر معناست. این سه کهن الگو نمونه های زنانه ای هستند که فعالانه اهداف خویش را دنبال می کنند.


در این بین پیش از معرفی کهن الگوی آتنا به عنوان یکی از خدابانوان باکره لازم است ضمن شرح مفهوم باکره با تفصیل بیشتری  به معرفی این گروه از ایزد بانوان بپردازیم.


در تبیین مفهوم باکره می توان گفت جنبه باکره این خدابانوان اشاره به بخشی از روان زن دارد که تحت سلطه و تملک مردان در نمی آید، از مردان و تأییدشان بی نیاز است و موجودیتی به کمال، جدا از مرد و از آن خود دارد. آنها هرگز تن به ازدواج نداده زیر نفوذ قدرتمندی نرفته، اغفال نشده، مورد تجاوز و تحقیر قرار نگرفته اند به علاوه عشق و دلباختگی در آنان کارساز نبود.


آنها این توانایی را دارند که در مشغولیت های خویش غرق شوند و در عین حال هر آنچه را که از حوزه تمرکزشان خارج است و یا ربطی به هدف نهاییشان ندارد نادیده بینگارند. این دسته از زنان با بی اعتنایی به قضاوت دیگران کاری را انجام می دهند که برایشان اهمیت دارد و رضایت خاطرشان را فراهم می سازد. این تمرکز یکسویه موجب دور شدن آنها از عواطف و غرایز خویش و نیز گسست پیوندشان با دیگران می شود.


این زنان به منظور رشد استعدادها و پیگیری ارزش های درون، غالبا از اجرای نقش های سنتی زنان اجتناب می ورزند. وفاداری به خویشتن و در عین حال انطباق با شیوه زندگی در دنیای مردان مبارزه اصیلشان می باشد.


هر یک از این سه خدا بانوی باکره در اسطوره مربوط به خود در برابر این مبارزه مشترک راه یگانه خویش را یافته اند در این میان راه آتنا، خدا بانوی عقل و مهارت، پیوند با مردان در مقامی برابر و یا حتی برتر از آنها بود. شیوه انطباق او همگونی و یکی شدن با مردان بود. بسیاری از زنان که وارد دنیای تجارت شده اند و مشاغل سنتا مردانه را برگزیده اند همانا راه آتنا را می پیمایند. اینک پس از ارائه این توضیحات در قسمت بعدی به بررسی ویژگی های کهن الگوی آتنا، خدابانوی عقل ومهارت،می پردازیم.

آتنا، خدابانوی عقل و مهارت، مدبری رزم آرا و دختر عزیز کرده پدر


 


آتنا، خدا بانوی عقل و مهارت خدا بانویی باکره بود و تنها خدابانوی المپ است که با زره جنگی مجسم شده است. بنا به روایت متیس اولین همسر رسمی زئوس، خدا بانوی اقیانوس و نماینده عقل و دانایی بود. پیشگویی شده بود که متیس دو فرزند استثنایی به دنیا می آورد: دختری که در شهامت و حکمت با زئوس برابری می کند و پسری که پادشاه همه خدایان و آدمیان می شود از این رو وقتی متیس آتنا را حامله بود زئوس با نیرنگ او را بلعید سپس آتنا در سر پدر رشد یافت و از سر او و در هیئت زنی بالغ با زره درخشان طلایی برتن و نیزه ای بردست تولد یافت.آتنا خود را فرزند بی مادر زئوس می پنداشت از این رو همیشه در ارتباط با پدر بود و زن دست راستی پدر محسوب می شد.


ویژگی ها


اتنا به خاطر تدبیر اندیشی و راه حل های عملیش به خدابانوی عقل شهرت داشت. در مقام یک کهن الگو، آتنا الگوی شخصیتی زنانی است که تحت فرمان عقلشان هستند و از قلبشان پیروی نمی کنند خوب اندیشیدن، مقاومت در اوج بحران عاطفی و تدبیر کردن از جمله خصایص ذاتی اوست. اینجاست که می توان برخلاف نظریه یونگ بیان کرد که در چنین زنینماد عقل و خرد در آتنا آنیموس مسئول اندیشیدن او نیست بلکه خود زنانه اش است که با وضوح و برای خویش می اندیشد.. آتنا به تفکر عقلانی ارج می نهد و حیطه اراده و عقل را برتر از غریزه و ذات می داند.


با حضور آتنا در ساختار روان، زن بر اعمال و نحوه دستیابی به خواسته های خویش آگاه می شود. انگیزه رفتاری این زن اولویت های خودش است در واقع آتنا زن را آماده می سازد که به جای پاسخ گویی به نیازهای دیگران بر خواسته های خویش متمرکز شود.


آتنا در جایگاه کهن الگوی عزیز کرده پدر نماینده زنانی است که به سوی مردانی قدرتمند، پرنفوذ و با مسئولیت جلب می شوند و زن را آماده ایجاد رابطه ای دو جانبه با مردان پر قدرت می کند. او که از حقوق و ارزش های پدرسالاری دفاع می کند، بر تداوم سنت مردانه و حقانیت قدرت مردان اصرار می ورزد.


او به دوستی و رفاقت با مردان تمایل دارد. اگرچه او حضور در فعالیت های مردانه را به جای جدایی و کناره گیری از انها ترجیح می دهد، اما بخش باکره وجودش او را از درگیری جنسی و عاطفی با مردان همکارش مصون می دارد و قادر است بدون برقرار کردن رابطه جنسی و یا نزدیکی عاطفی، دوست، همکار و محرم راز مردان باشد.


زره عقلانیت، زن آتنایی را معمولا از احساس درد مصون می دارد. در اوج بحرانهای عاطفی و تضادهای درونی آتنا قادر است احساسات را کاملا انکار کند و همچنان به نظارت وقایع و تحلیل آنها بپردازد. این زن همیشه طالب میانه روی است چراکه افراط غالبا نتیجه احساسات تحریک شده یا احتیاجات شدید است و نیز از ذاتی تندرو، حق به جانب، ترسو یا طماع سرچشمه می گیرد که البته همه اینها با آتنای منطقی در تضاد است.


کهن الگوی آتنا در زمینه های تجارت، فرهنگ و آموزش، علوم، ارتش و سیاست شکوفایی دارد. تیز هوشی آتنا او را قادر می سازد تا در وضعیت های حساس سیاسی و اقتصادی مسیر خود را به نحوی مؤثرطی کند .


کودک آتنایی از توانایی تمرکز حواس برخوردار است و تمایلات روشنفکری آگاهانه دارد. در هر سنی که باشد سرش همیشه توی کتاب است و معمولا پاسخ سوألات خود را از پدر می خواهد مگر آنکه مادری آتنایی داشته باشد که به او پاسخ های منطقی دلخواهش را بدهد. دختر اتنایی کنجکاو و به دنبال کسب اطلاعات است و می خواهد بداند چیز ها چگونه کار می کنند.


دختران آتنایی به شناخت موتور ماشین علاقه نشان می دهند و می دانند چگونه الات مختلف را تعمیر کنند. آنها دخترانی هستند که از بازار بورس و سهام شناخت دارند و سرمایه اندوزی و سرمایه گذاری می کنند.. به ریاضیات علاقه دارند و در آن استعداد نشان می دهند و زمان زیادی را در آزمایشگاه های فیزیک شیمی و یا کامپیوتر سپری می کنند.


در بافندگی، خیاطی و سوزن دوزی مهارت نشان می دهد و از کارهای دستی گوناگون لذت می برد و شاید اینها تنها علایق مشترک او با مادران و دخترا سنت گرا باشد. دور اندیشی، طرح ریزی، مهارت در کار و نیز صبر و شکیبایی شیوه کاری و مشخصه کهن الگوی آتناست. در هنرهای خانگی نیز تبحر دارد، از این رو اگر ازدواج کند با استفاده از ذهن عملگرا و دید ظریفش معمولا خانه را به نحو احسن اداره می کند.


بر خلاف بعضی از دختران دیگر بی دردسر است. جیغ و فریاد و زار زدن شیوه آنها نیست تغییرات هورمونی نیز به ندرت در رفتار و حالت های احساسی آنها تغییر ایجاد می کند. نسبت به محیط اطراف خود بسیار هوشیار است و از این توانایی در انتخاب دوستان و یا حفظ روابط اجتماعی بهره می گیرد. او می داند چگونه به رقابت با دیگران بپردازد و برای آینده خود برنامه ریزی کند.


زن آتنایی می تواند آموزگاری عالی باشد زیرا مسائل را به خوبی و روشنی توضیح می دهد. تبحر او در مسائل پیچیده ای است که باید مرحله به مرحله توضیح داده شود. به شاگردان خوب و کوشا علاقه مند است و اکثر اوقات خود را با آنها می گذراند.


زن آتنایی در گستره دانشگاهی پژوهشگری قادر و تواناست. در ریاضیات و علوم قوی است و شاید به رشته های تجارت، حقوق، مهندسی و یا پزشکی- حرفه هایی که سنتا ارآن مرداها بوده- وارد می شود، جایی که به رغم تعداد قلیل زنان همکار احساس راحتی می کند.



پرورش آتنا


 از آنجا که تحصیل علم نیازمند ویژگی های آتنایی است لذا تحصیل هر نوع علمی موجب پرورش این کهن الگو می شود. آگاهی از واقعیت های ملموس، واضح اندیشی، آمادگی برای امتحانات و گذراندن آنها همگی تمریناتی است که آتنای وجود را بیدار می کند. اشتغال به کار نیز همین پیامد را به همراه دارد چرا که رفتار حرفه ای مستلزم آنست که زن منطقی، جدی و کاردان باشد که این خود از ویژگی های آتنایی می باشد.


گاه ضرورت زندگی نیز باعث رشد ویژگی های آتنایی در ما می شود برای مثال هرگاه زنی مظلوم برای نجات خویش و فرار از ظلم به طرح نقشه ای می پردازد در واقع زره تدافعی آتنا را برتن کرده است و آتنای وجودش را فرا خوانده است. به علاوه می توان کهن الگوی آتنا را در مواقعی که زن به واضح اندیشی نیاز دارد و در کوران شرایط عاطفی است و یا زمانی که در حیطه تحصیلی یا حرفه ای مجبور به رقابت با مردان است، با دعوت به خویش نزدیکتر کرد.

 

 


روابط با زنان و مردان

زن آتنایی معمولا دوستان نزدیک مؤنث ندارد. فقدان حس همدردی با دیگر دختران و یا نیاز او به برنده شدن دوستی را برای آتنا نا ممکن می سازد و باعث نابودی روابطش می گردد. آتنا هیچ گاه احساس خواهر واری با زنان ندارد. او نه تنها به پیشرفت و ترقی خواهران خود یاری نمی رساند بلکه در بسیاری مواقع سد راهشان نیز می شود.


در مقابل رابطه دور و از بین رفته آتنا با زنان ، آتنا غالبا کشش بسیاری به سوی مردان موفق دارد. آنها مجذوب قدرتند و به جستجوی آن می روند. از موقعیت های گوناگون استفاده می کند تا کفایت و سخت کوشی خود را بر مردان آشکار سازد و از انجام هیچ کاری برای رئیس مذکر خود رویگردان نیست. همسر و همراه مردی کبیر بودن و فداکاری در حق او برای زن آتنایی به مفهوم احساس قدرت پیوند با مرد دلخواه است.


زنان آتنایی رابطه خوبی با آدم های ساده لوح ندارند. در مقابل مردان رویایی و آنهایی که به دنبال ارزش های غیر مادی هستند و نیز مردان دلرحم کوچکترین حس همدردی و تحملی نشان نمی دهند.


زن آتنایی غالبا خود مرد زندگیش را برمی گزیند. او مرد دلخواه خود را نشان می کند بعد با چنان ظرافتی پیش می رود که مرد ندانسته به سوی او کشیده می شود و فکر می کند که او خود زن را برگزیده است.


زن آتنا


روابط با همسر و فرزندان


زن آتنایی در قلمرو مغز و اندیشه زندگی می کند و بدنش را ماشینی در خدمت خود می بیند. او نه زنی حساس شهوانی است نه عشوه گر و رمانتیک. مردها را بیشتر در قالب دوستی یا استادی می پسندد و نه در قالب دلداده. معمولا در انتخاب همسر هوشیار است و مردی موافق و دمساز را برمی گزیند. در طرح و تدبیر روش پیشرفت و ترقی همسر خود شرکت می کند، در مواقع لزوم نیز مانع از واکنش های عجولانه و آنی همسر خود می شود.


غالبا در امور خانه با نهایت کفایت عمل می کند. ذهنیتی عملگرا دارد و به جزئیات امور توجه بسیار نشان میدهد. کنترل بودجه و وظایف دیگر هم برایش سهل است. مراقبت و پرورش فرزندان را به عنوان بخشی از وظیفه زناشویی خود به عهده می گیرد.


بر خلاف هرا زن آتنایی از حسادت های جنسی بری است. او زناشوییش را شراکتی می داند که به نفع هر دو طرف است. معمولا بسیار وفادار است و از همسر نیز انتظار وفاداری دارد، اما خیانت جنسی را با عدم وفاداری یکی نمی داد. زن آتنایی تا جایی که پیوند ازدواجش پابرجاست، می تواند وجود معشوقه های شوهر را توجیه کرده و بپذیرد. او چه خود طالب طلاق باشد چه همسرش با وضعیت خود به خوبی کنار می آید و احتمالا دوستی با همسر سابقش را حفظ می کند.


زنان آتنایی در نقش یک مادر آتنایی بی صبرانه مشتاق رسیدن فرزندانش به سن بلوغ است تا بتواند با انها صحبت کند، در انجام کارهای مورد علاقه شان به آنها یاری رساند . از داشتن فرزند پسر رقابت جو، برونگرا و تیز هوش و کنجکاو بسیار خرسند می شود و با دخترش چنانچه مانند او مستقل و از ذهنیتی منطقی بر خوردار باشد رابطه خوبی دارد حال آنکه از داشتن دختری سنتی چندان خشنود نیست.


ذهن عملگرای آتنایی برای فرزندان رویایی و خیال پرداز تحمل پذیر نیست. مادر آتنایی از فرزندانش انتظار دارد مطابق دستورات او عمل کنند، در زندگی بر عواطف و احساسات فایق آیند و همچون خود او سرباز خوبی شوند.


گرچه او غالبا قادر به بیان احساسات خویش نیست اما در حفظ ارتباطات خانوادگی و وقایع مربوط به خانواده و سنت ها کوشاست و رابطه اش با فرزندان و نوه هایش معمولا دوستانه و دلپذیر است.


میانسالی و کهنسالی


گذشت دهه های زندگی آبستن تغییرات چندانی برای زن آتنایی نیست. او در تمامی دوران زندگی پرتوان و فعال بوده از این رو به خاطر دستاوردهای گذشته اش در زندگی گاه میانسالی برای او بهترین دوران زندگی محسوب می شود. معمولا در این دوران وضعیت خود را می سنجد. همه امکاناتش را بررسی می کند و بدین ترتیب مسیر خود را می بیند و گذارش را برای ورود به دوره بعد تا اندازه ای هموار می گرداند.


زن آتنایی به هنگام بزرگ شدن فرزندان خود آنگاه که هر یک پی سرنوشت خود خانه را ترک می کنند به عزلت و غم نمی نشیند بلکه این را فرصتی برای انجام بهتر و بیشتر کارهای دیگر خود می داند.


پا به سن گذاشتن برای او به معنای کمبود نیست، برعکس، اعتماد به نفس و سلامت کلیش در این دوران از هر زمان دیگر بیشتر می شود و این در حالی است که زنان دیگر به اضطراب پیری و از دست دادن جذابیت و زیبایی دچار می شوند.


بیوگی برای او غیر منتظره نیست. او می داند که حد متوسط عمر زن بیشتر از مرد است و از آنجا که او احتمالا با مردی مسن تر از خود ازدواج کرده دوران بیوگی خود را نیز پیش بینی می کند و غافلگیر نمی شود و حرفه خانوادگی را به تنهایی ادامه می دهد و در خارج از خانه زندگی فعال و پر مشغله ای را دنبال می کند.


مشکلات روانی آتنا


اگر چه آتنای منطقی هرگز دچار گمگشتگی فکری و احساسی نمی شود و همیشه کنترل خویش را در دست دارد و در گیر عواطف و احساسات نا معقول نمی شود، انعطاف ناپذیر است و سنجیده و به دور از هیجان عمل می کند اما مشکلاتش از همین ویژگی های او سرچشمه می گیرد. یعنی پوشش مسلح و زره ای روانش رشد یک بعدی او را موجب گردیده و او را از دیگر جنبه هایش که نیاز به پرورش دارد دور نگه داشته است.


چنین زنی تک بعدی است و فقط برای کار زندگی می کند. با اینکه از مصاحبت با دیگران لذت می برد اما از شور وشعف عاطفی و کشش شهوانی، صمیمیت و اشتیاق و سر خوشی زندگی بی بهره است او حتی از لحظات نا امیدی و یأس و اندوه هم که موجب نزدیکی با دیگران و درک نیاز پیوند با انها می شود، نیزمحروم است .


همسانی خالص با آتنا زن را از تجربه تمام و کمال عواطف انسانی دور می دارد، زیرا احساساتش به وسیله آتنا کاملا به درجه تعادل می رسد. آتنا زن را ورای حس غریزی نگه می دارد، به طوری که او نهایت هیچ یک از غرایز مادری، شهوانی و زایشی خود را حس نمی کند. او به حضور فعال کهن الگوی افرودیت(ایزد بانوی عشق) و هرا(ایزدبانوی زناشویی) در زندگیش نیازمند است چرا که در غیر این صورت این غرایز را بخشی از قرارداد زندگی و یا فعالیتی برنامه ریزی شده می داند. گرچه آتنا در بعد غرایز خود دارای عملکردی ضعیف می باشد اما چنانچه با پرورش سایر کهن الگوها وارد دنیای فعالیت های غریزی خود شود رموز آنرا به شیوه ای ماهرانه فرا می گیرد. لذا حضور و پرورش سایر کهن الگوها او را قادر می سازد تا در زندگی و شخصیت یک بعدی خود تعادل همگونی را برقرار نماید. برای این منظور علاوه بر پرورش کهن الگوهای آفرودیت و هرا، زن آتنایی بیش از هر چیز نیازمند بازیابی حس مادر بودن و پرورش کودک درون خود می باشد: 


پرورش کودک درون


از آنجا که آتنا در هیئت زنی بالغ به دنیا آمد، او هرگز کودکی نکرد. یک زن آتنایی از همان اوان کودکی در پی یادگیری و باهوش شدن است و باورهای استواری دارد که گاها مشکلاتی را برای او به همراه دارد. از این رو او باید کودکی را که هیچ گاه نبوده، در خود باز یابد و به او اجازه بیان بدهد.


برای این منظور زن آتنایی می بایست در مواجه با تجربه های جدید برخورد شخص بالغ معقول را کنار بگذارد( برخوردی که از کودکی داشته است) و در مقابل چون کودک با چشمانی گشاده با زندگی روبرو گردد، همه چیز را از نو ببیند و کشف کند. و همچون یک کودک زمانی که مجذوب چیز تازه ای در زندگی می شود، همه وجودش در اختیار آن چیز قرار دهد.


او باید در بحبوحه بحران عاطفی تأمل کند و اجازه دهد دیگران یاریش کنند و به او آرامش بخشند. او برای بازیابی کودک گمشده درون نیاز دارد بازی کند، بخندد، گریه کند و نوازش شود.


بازیابی مادرایزدبانوی مادری


در اسطوره، آتنا ایزد بانوی بی مادری بود که تنها از داشتن یک پدر یعنی زئوس به خود می بالید و از وجود مادرش اطلاعی نداشت. از دید کهن الگویی زنان آتنایی از بسیاری جهات بی مادرند و نیازمند آنکه مادر خود را باز یابند و برایش ارزش قائل شوند تا بتوانند به خود اجازه مادر بودن بدهند.


زن آتنایی عموما با کهن الگوی دیمیتر( ایزدبانوی مادری) حس نزدیکی ندارد، حسی که برای تجربه عمیق و غریزی مادر شدن به آن نیازمند است. برای پرورش و بازیابی این حس با تفکری جدی در مورد بچه دار شدن، چه خود زن بر آن آگاه باشد چه نباشد کهن الگوی مادر بیدار شده به فعالیت می افتد و رشد می یابد. او می تواند با به تصور در آوردن حاملگی و داشتن فرزند دیمیتر درون را پرورش دهد. توجه به زنان باردار، به آغوش کشیدن نوزادان و توجه عمیق به کودکان نیز می تواند این کهن الگو را فراخواند. در این صورت شاید زن اتنایی بتواند از زاویه جدیدی به مادر خود، زنان دیگر و نیز خود بنگرد. تنها با این تغییر طرز تفکر است که روابط زن آتنایی دستخوش دگرگونی می شود.


یونانیان باستان در این رابطه بر رازی واقف بودند که ما نیز می توانیم از آنان بیاموزیم و در هنگام لزوم به کار بندیم: " با به تصویر درآوردن خدابانوان می توان آنها را در خویش برانگیخت."


+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 0:48  توسط   | 

کشتار زنانگی هستی (۲)

ساطیر درباره‌ی آفرینش جهان- بخش چهارم


روشن است که مقطع شکل‌گیری اسطوره‌ی «انوما الیش» هم‌زمان است با آغاز آگاهی مردان نسبت به خود و نقش مهمی که در هستی دارند. «پدر» دارد به یک مفهوم حقیقی تبدیل می‌شود. «شوهر» هم اهمیت خارق‌العاده‌ای پیدا می‌کند. اما شاید مهم‌ترین نکته، آغاز شناخت جنسی دو مرد نسبت به یکدیگر باشد. با حذف و کشتن «تیامات»، زنانگی هستی محدود و محدود‌تر می‌شود. زن از نقش مهمی که تا این لحظه بازی می‌کرد کنار گذاشته می‌شود. از این پس او فقط می‌تواند شیئی‌ای باشد زاینده. یک نوع «ابزار ناطق» که طلب هر نوع بیگاری از او مجاز است. در عین حال او را می‌خرند برای آنکه برایشان بچه بزاید. این یک نقش را به هیچوجه نمی‌توانند از او بگیرند.


 
اما بدون شک او دیگر در ارتباط جنسی نقش مهمی به عهده ندارد. البته در واقعیت، مسئله به شکل دیگری رخ می‌دهد، و مردانی هستند که عاشق زن می‌شوند. اما از آنجایی که «زنانگی هستی» نابود شده، این نقش نیز بر عهده‌ی مردان و پسران زیبا گذاشته می‌شود. دلایل این مسئله بسیار قابل بررسی‌ست. نخستین مسئله نیاز جامعه‌های خاورمیانه به پنهان کردن زنان است. موقعیت جغرافیائی منطقه به‌گونه‌ای‌ست که همیشه در معرض حمله و یورش اقوام دور و بر قرار دارد. ایجاد کشاورزی و داشتن ذخیره‌ی مواد خوراکی نخستین دلیل حمله مداوم شکارچیان گرسنه به این روستا- شهرهای سیر و خوشحال است. بعد‌ها این حملات از ناحیه اقوام مجاور رخ می‌دهد و از آن روز تا به امروز ادامه دارد.
 
روشن است که در چنین حالتی زنان طعمه بسیار لذیذی به شمار می‌آیند. شاید این راز روش فحشای مقدس باشد که در این جامعه‌ها رواج داشت. جامعه‌ی مادرتبار بخشی از زنان خود را به‌عنوان روسپی قربانی می‌کرد و همانند طعمه‌ای به سوی شکارچیان و مهاجمان پرتاب می‌کرد تا بقیه‌ی زنان و دختران را از خطر تجاوز برهاند. در اینجا تکنولوژی نیز به یاری مردم آمده و پارچه اختراع شده است. در داستان «گیل گمش»، اسب شناخته‌شده نیست، اما پارچه به فراوانی در این داستان نقش بازی می‌کند. از اشاراتی که در اسطوره‌ی «گیل گمش» به پارچه می‌شود، می‌توان دریافت که اختراع نوینی‌ست و کم و بیش می‌توان باور داشت که مخترع آن نیز زنان باید بوده باشند. این اختراع به همین دلیل به همراه حقیر شدن زن‌ها تحقیر می‌شود و نخ ریسیدن به کاری حقیر تشبیه می‌شود. اما اختراع پارچه با خود تحولاتی را در جامعه به‌وجود می‌آورد. باید باور کرد که در وهله‌ی نخست زنان به میل خود به زیر حجاب می‌روند. استفاده از این محصول دست انسان افتخاربرانگیز و لذت‌بخش است. از آنجائی که در مقطع بعدی یورش‌های قبایل نیز آغاز می‌شود، مردان نیز سر خود را زیر پارچه پنهان می‌کنند. تجاوز به مردان نیز امری رایج است. از سوی دیگر گرمای شدید آفتاب منطقه نیز دلیل دیگری بر پنهان کردن سر و بدن در زیر پارچه است. اما آنچه که از همه مهم‌تر است خود پارچه است که اختراعی مبهوت‌کننده به‌شمار می‌آید. انسان برای نخستین بار قادر است به معنای واقعی واژه خود را بپوشاند. در حقیقت شاید بتوان باور کرد که پارچه به عامل اصلی نجابت تبدیل می‌شود. در اسطوره‌ی گیل گمش «سیدوری»، فروشنده‌ی شراب نخستین زنی‌ست که حجاب دارد. آیا او را می‌توان با سدرةالمنت‌های عرفان ایرانی تطبیق داد؟ در این‌باره بعد‌تر گفت خواهم کرد.

البته در اسطوره‌ی «انوما الیش» به طور مستقیم از پارچه سخنی به میان نمی‌آید. حتی داستان به گونه‌ای پیش می‌رود که گوئیا این‌ها همه به خاطرات ماقبل اختراع پارچه مربوط است. اما بدون شک پارچه وجود دارد. عصر بازرگانی راه‌های دور نیز آغاز گشته است. لابد بندگانی لازم هستند تا بار را روی شانه گذاشته و از این روستا-شهر به آن روستا-شهر منتقل کنند. اما بدون شک تجربه به همراه بردن زنان در این سفرهای بازرگانی کوچک با شکست مواجه شده است، چون زنان مورد تجاوز قرار می‌گیرند و باردار می‌شوند. پس در زمانی کوتاه زنان از این سفر‌ها حذف شده و مردان به‌طور مستقل به‌راه می‌افتند. این نکته‌ی بسیار بسیار مهمی‌ست. مردان در این سفر‌ها دو نکته را کشف می‌کنند:

نخست اینکه می‌توانند در غیبت زنان خود همه کار‌ها را به کرده آورند،
و دوم اینکه می‌توانند در غیاب زنان با یکدیگر عشق بورزند.

بدین ترتیب جنینی به نام مرد وابسته به مادر دارد از جفت و زهدان مادر خود جدا می‌شود. شک نیست که در آغاز، این‌کار خود‌به‌خود و بدون تصمیمات قبلی شکل گرفته، و اما هنگامی که شکل گرفته معنائی عمیق و قابل تأمل به‌خود گرفته. در این مقطع مردان نخستین حزب خود را تشکیل داده‌اند، و این حزب که باید برای آن اصطلاح بهتری پیدا کرد، تصمیم به حذف زنان از میدان کار رسمی اجتماعی گرفته است. در شکل ایرانی داستان، آئین کاملاً مردانه‌ی مهر باید در همین ایام شکل گرفته باشد. اما بدون شک یک نمونه‌ی حزب‌وار مردانه نیز باید در مجموعه فرهنگ ایلام و سومر وجود داشته باشد. ما رد پای آن را به‌خوبی در داستان «گیل گمش» پیدا می‌کنیم، که البته پس از به پایان رسیدن بخش «انوما الیش» مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

پس آغاز بازرگانی آغازی‌ست بر پایان عصر مادرتباری. مردان بدون زنان به سفر می‌روند و یکدیگر را کشف می‌کنند. این کشف منجر به تشکل انجمن‌های سری ضد زنان می‌شود. هرکاری که زن‌ها انجام می‌دهند مردان نیز قادرند انجام دهند. تنها یک کار است که آن‌ها نمی‌توانند انجام دهند و آن باردار شدن و بچه‌دار شدن است. اینک اما چون فرمان تاریخی برای حذف زن آغاز شده است، و چون زنان در جریان حملات و یورش‌ها مجبورند با مهاجر همبستر شوند، باعث می‌شوند که مردان بسیار رنج ببرند، و چون پارچه اختراع شده و می‌توان پوشیده بود، و در خانه پنهان بود و چون وابستگی شدید به مادر، ذهن مردانه را فلج کرده است و او با تمام قوا می‌کوشد از این حالت فلجیت خارج شود؛ و چون دست بر قضا دوران تعادل بهاری که در برج گاو (اردیبهشت) بوده، دارد به پایان خود رسیده و سیطره برج حمل آغاز می‌شود، و چون در تمام دنیای قدیم خاورمیانه می‌توان نشانه‌های قربانی کردن گاو از یک سو و قربانی کردن گوسفند از سوی دیگر را پیدا کرد، و این هردو نیازمند قصاب است و قصاب در اکثریت مواقع مرد است، برتری و هژمونی مرد آغاز می‌شود؛ و در کنار مرد یک مرد دیگر قرار می‌گیرد که به جای زن مورد مشورت و رایزنی قرار می‌گیرد و حتی در صورتی که لازم باشد می‌توان با او همخوابه شد.

و عصر «مادران بی‌سر» آغاز می‌شود. زنانی که بچه می‌زایند. به اندازه‌ی زمان کوتاهی به آن‌ها شیر می‌دهند و بعد هیچ حقی نسبت به آن‌ها ندارند. حق محدودی از سهم‌الارث نیز برای آن‌ها تعیین می‌شود. واژه‌ی سومری «اندرونا» به معنای «خانه خدایان» است. می‌توان به اتکای قوه تخیل به آن زمان‌های دور سفر کرد و دید که در عصر مادرتباری زنان نیمه‌خدا و خدا در این خلوت‌ها می‌نشسته‌اند و برای هرکاری تصمیم می‌گرفته‌اند. اما واژه در درازنای زمان معنای پر اهمیت خود را از دست داده و به مکان رندگی زنان تبدیل شده. همین‌طور است اسم عام زیبای «ننه» که در نام اکثر بانو خدایان قدیم، همانند ایننانا، نین هورساگ و حتی آناهیتا به چشم می‌خورد. می‌بینیم که این نام نیز به خطابی به کلفت‌ها تنزل پیدا کرده است.

+ نوشته شده در  پنجشنبه پانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 0:47  توسط   | 

خودتحليل‌گري برگزار مي‌شود!



اگر مي‌خواهيد تحليلي عميق و دقيق از زندگي‌تان داشته باشيد شروع از همين‌جاست .

 در اين دوره شما شاهد چه چيزهايي خواهيد بود

 نقشه كشی روان؛

همانگونه كه گفتيم ما قرار است يك تحليل عميق به شما بدهيم . تحليلی كه به گفته دوستان شركت كننده تاثير شگرفی بر زندگی آنان داشته و مانند يك نقشه از وضعيت روانی برای آن‌ها بوده است .

يك تست 150 تايی از شما خواهيم گرفت. از دل اين تست و تحليل اون چيزهای زيادی دستگير شما خواهد شد. مثل؛

مردم شما را چگونه می‌بينند؟ صميمی، زورگو، حامی ،لوس و بی مسوليت، معناگرا و فيلسوف و....

قضاوت در محيط كار نسبت به شما چگونه است؟ کارآمد و لايق،دارای نگاه بلندمدت و استراتژيست، بهترين فروشنده و ...

چه جور همسری هستيد (يا خواهيد بود)؟ عاشق واقعی و تمام عيار، حقه باز، بیحس و شوق، باحال ولی بلاتكليف و بی برنامه و ...

چه جور پدر و مادری هستيد(يا خواهيد بود)؟

چه جور ميانسالی خواهيد داشت؟

 مردان راجع به شما چه قضاوتی دارند؟

 زنان راجع به شما چه قضاوتی دارند؟

بعد از اين كه تست رو زديد تحليل های جالب تر ديگه ای هم نصيبتون می شه.

 تست وقتی برای شما تحليل میشه، شما به نكات عميق‌تر ديگه ای هم راجع به زندگيتون می رسید.

متوجه میشید که یكسری از رفتارهای شما باعث رنجش اطرافيان شما شده بايد فكری به حال اون ها بکنید.

شما نسبت به يكسری از توانمندی ها و فرصت هایی که در جلسه متوجه می شید که دارای اون ها هستید چون نسبت به اون ها بی توجه بودید و به خاطر همين الان از زندگيتون زده شديد.

شايد متوجه شويد كار و شغلی كه تا الان انجام مي داديد نياز به دگرگوني‌هاي جدي داره تا شما را به رشد و سودآوري بيشتر برسونه

شما ممكنه به طور غير ارادي باعث رنجش‌هاي همسرتون شده باشيد يا حتي براي بعضيها پيش اومده كه فهميدند زندگي را براي شرك زندگيشون جهنم كردن

بعضي ها متوجه ميشن براي پدر و مادر ايده‌آل شدن فاصله هاي دارند(مي تواند كم يا زياد باشد)كه بايد قبل از ايجاد زدگي درفرزندانشان براي آن فكري كنند.

 

از همه مهمتر اين‌كه شما بعد از اين تحليل‌ها به ضعفها و قوتها و فرصت هاي  اطرافيانتون  اشراف پيدا مي‌كنيد، از اين اطلاعات مي تونيد تو اين موارد از اون ها استفاده كنيد:

اون ها را بهتر درك كنيد و حرف اونها را بفهميد.

از قوت هاي اون ها استفاده كنيد و قوتهاي اونها رو تبديل به فرصتهاي بزرگي براي خودتون و اونها بكنيد.

بدليل شناختي كه از نقاط حساس اون ها پيدا مي‌كنيد در مي‌يابيد كجاها باعث عصياني شدن اونها مي شيد.

در روان‌شناسي تحليلي بر اين باوريم كه رنجهاي زندگي واقعيت‌هاي زندگي ما هستند .

نكاتي كه شما درون خود پس از دوره از آن مطلع مي‌شويد موهبت هایی هستند كه شايد تا ديروز از اين رنج ها ، مشكلات و مسائل فرار می کردید ولی از روزی که آن ها را در می یابید، با شوقی خاص برای زندگی متفاوت که پشت این مسایل نهفته است، تلاش خواهید کرد.

تجربه های ديگران بعد از گذراندن اين دوره ها چه بوده است؟

تاريخ اولين دوره اي كه ما داريم جمعه (23 اردیبهشت ماه) می باشد.

شما می توانید پيش از ثبت نام رزرو كنيد تا از وجود ظرفيت مطمئن شويد.


هزینه دوره   75،000 تومان






+ نوشته شده در  چهارشنبه چهاردهم اردیبهشت 1390ساعت 17:50  توسط   | 

نمایشگاه کتاب و چند پیشنهاد برای خرید از آن ....


بیست و چهارمین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران از 14 تا 24 اردیبهشت ماه
از ساعت 10 صبح تا 8 شب در مصلای بزرگ حضرت امام خمینی (ره) برگزار خواهد شد.





لیست در بیشترین حالت 10 گزینه ای خواهد بود و به مرور زمان کامل خواهد شد از پیشنهاد های دوستان هم استقبال میکنم.


1-


عنوان: نمادهای اسطوره‌ای و روانشناسی زنان –
Goddesses in every woman

نویسنده: شینودا بولن
مترجم: آذر یوسفی

انتشارات : روشنگران و مطالعات زنان


2-

عنوان : خودآموز يونگ
نویسنده : روت اسنودن
مترجم :
نورالدين رحمانيان
نشر :
آشيان




+ نوشته شده در  چهارشنبه چهاردهم اردیبهشت 1390ساعت 15:59  توسط   | 

تکامل آگاهی از دن کیشوت تا فاوست


http://i.picasion.com/pic36/fb047fbfc0c81736150f5912de3a5a46.gif



تکامل آگاهی از دن کیشوت تا فاوست

نوشته رابرت جانسون

برگردان فرزانه اسلامی

نشر حریر

قیمت 1500 تومان



"تکامل آگاهی از دن کیشوت تا فاوست" بررسی روند آگاهی انسان و یا انسان آگاه در سه رمان مشهور غرب است. در این کتاب هر شخصیت نماینده خصوصیات یک منش و در پس آن یک نوع رفتار است. علم روانشناسی با دسته بندی "خود" به غریزه، من آگاه و من برتر این  سه گونه منش را به سطوح مختلف آگاهی پیوند می زند. سنت مذاهب ابراهیمی هم ما را از آگاهی ساده و کامل در بهشت به آشفتگی و بی نظمی قابل تصور کشانده و سرانجام به بهشت قدسی راهنمایی میکند یعنی به عبارتی گذار از همان سه سطح آگاهی.

انسان ساده، انسان پیچیده و انسان روشن بین...اینها سه گونه انسانند که همیشه و در همه اعصار و در همه مکاتب در موردشان سخن گفته شده است. اگرچه این گونه های انسانی مربوط به دوره تاریخی خاصی نیستند و همیشه هر سه نوع آنها در یک عصر با یکدیگر می زیسته اند اما در هر دوره گونه ای از این انسانها تعداد بیشتری نسبت به بقیه داشته است. به عنوان مثال انسان قرون وسطا و پیش از آن انسان ساده یا به تعبیر کتاب انسان دوبعدی بوده است. انسانی که بیشتر از همیشه با تخیلات و تمایلات درونی خود می زیسته و کمترین نگرانی را از واقعیات بیرونی که بعضا با خیالات و پندارهای او متناقض بوده اند، داشته است. در کتاب دن کیشوت نوشته سروانتس  این نوع انسان در قالب دن کیشوت به تصویر کشیده شده است. دن کیشوت نام مردی مفلکوک و بی چیز است که اسمی مضحک برای خود انتخاب میکند، دن کیشوت به معنای زرهی است که تا روی رانها را می پوشاند بنابراین از درد گزنده ای که "فیشر کینگ" را در "جام مقدس"از پای درآورد در امان خواهد بود. او در درون به رویای خوشبختی که در خیالش به نام "بانو دولنیسا" شکل گرفته است  دل باخته است و روزی تصمیم میگیرد با جفت آرکیتایپی خود "سانچو" سفری را آغاز می کند خودش در جایی اعتراف می کند که مطمئن نیست دولنیسا وجود داشته باشد اما حاضر است در راه او جان بدهد. سانچو بر خلاف دن کیشوت فردی واقع بین، خوش گذران و جسمانی است. او اگر چه حماقت های اربابش را در طول سفر به خوبی می شناسد و او را از انجام کارهای خیالی برحذر می دارد اما اربابش را از ته قلب دوست دارد. دن کیشوت به جستجوی آمال خود بر میخیزد و خود را شوالیه پر فتوحی می بیند که بر اسب مراد سوار است در حالیکه الاغ لنگی مرکب اوست. او خود را مبارز پیروز می داند در حالیکه دشمنانش آسیابهای بادی متحرک در نسیم هستند. او در این راه زخمی میشود اما هرگز شکست را نمی پذیرد زیرا به واقعیت هرگز اهمیت نمیدهد. روز مرگش اندکی از خود به انسان پیچیده که تازه داشت بر صحنه تاریخ نمودار میشد نزدیک گردید در مقابل "سانچو" به آرامی به خصوصیات دن کیشوت ساده شاد شبیه شده بود.

دن کیشوت نماد انسان رو به انقزاض قرون وسطاست. انسانی که در شادی و سرمستی خیالات خود است و زحمت به محک شنیدن آنها را با واقعیت نمی کشد. او شاد است و ساده.

هملت انسان سه بعدی مدرن است. در سراسر نمایشنامه هملت از جفایی که در حق خود و پدرش شده است آگاه است اما آنقدر درگیر حرف می ماند و از عمل می گریزد که کشته می شود. هملت تماما شکایت است. هملت آنقدر خردمند است که خیانت را می بیند و می شناسد ولی آنقدر قوی نیست که دست به عملی بزند تا او را از تردید برهاند میان انتقام و بخشش معلق می ماند. آنقدر که همه اطرافیانش کشته می شوند و خودش نیز...

هملت نماد انسان مدرن است انسان گرفتار در پیچیدگی ها انسان بی عمل انسان حرف زده!  انسان مردد اگر چه شریف. او هنوز به روشنگری نرسیده است و هنوز میان تناقضهای روح متعالی خود و واقعیتهای دنیای پیرامون دست و پا می زند. هملت مردی است که هر شب به خانه می آید در میان روزنامه ها غرق می شود با عجله و بدون آگاهی شام می خورد حساب قرضهایش را نگه میدارد و هرگز متوجه رشد کودکانش نمیشود. لذت بودن در کنار خانواده اش را نمی چشد. مشکلات را بیش از آنچه هستند می بیند اما راه حلی جز توضیح و تفسیر آنها نمیداند...

فاوست اما انسان روشنگر است...

به من اجازه بدهید فاوست را برای شما نگویم. من بارها بخش چهارم کتاب را که به رمان فاوست اثر گوته اختصاص دارد خوانده ام هنوز در شعف دانستنش هستم...

شک ندارم از خواندن این کتاب به جز لذت سود خواهید برد.

+ نوشته شده در  چهارشنبه چهاردهم اردیبهشت 1390ساعت 0:13  توسط   | 

نگاهی کهن الگویی فیلم مرد جدی / serious man





بحث و بررسی فیلم Serious man (شبه روایتی از زندگی حضرت ایوب)

 جمله ای از فیلم :

رابای ( روحانی کلیمی ) : خدا هیچ بدهکار ما نیست و هیچ تعهدی برای جواب سوالهای ما نداره! خدا فقط به ما لطف داره !

مرد : خوب پس چرا خدا میذاره که این نشونه ها رو ببینیم و سوال ایجاد شه؟؟؟؟

خلاصه مباحث کلاس :

· در پایان سفر می فهمیم که از کجا خوردیم، می فهمیم اینها رو چه زمانی جذب کردیم یا چه بسا ایجاد  کردیم!!!

·         در سطح آرکتایپ کودک و معصوم ، جواب سوالها مونو نمی گیریم، فقط باید صبر داشته باشیم .   یه جایی "هستی" شروع میکنه به شما سیگنال دادن.

·        لنگرهای فعلی آدم لزوما همیشه کارساز نیستند و چیزی که در ۲۵ سالگی تو بهت آرامش میداد با امتحانات ۳۰ سالگی شاید بی فایده باشه ممکنه طوفانی بزرگتر تو زندگیت بیاد که لنگرهاتم ازت بگیره!

·   مواجهه با چالش برای کسی که میخواد بره مرحله بالاتر ، لازمه!(مثال حل کردن انتگرال که وقتی پاش نشستی و داری حرص میخوری به ویژه وقتی نگاهت می افته به دختر همسایه که راحت داره آهنگ گوش میکنه اما تو با اینکه لجت در میاد میشینی پای حل مساله تا عبور کنی ازش . میتونستی این کار را هم نکنی اما کردی چون دانشگاه و مهندسی و خود حل مساله علیرغم دردهاش لذتهایی دارد که توهم نیست و تو انتخابشون کرده ای و میتونستی انتخابهای دیگر نیز بکنی

·  این اتفاقاتی که برامون پیش میاد و از اختیار ما خارجه که معمولا برای رشد ماست ولی  بستگی به ظرف وجودیه ما داره در اون نقطه و موقعیت بگیریم قضیه رو و Jump کنیم یا نه ساده بگذریم!! یعنی اون اتفاق برای خیلیهای دیگه نیز داره رخ میده و لی تو تعابیر خودت را به نوعی اتخاذ میکنی که به سطح آگاهی خودت برسی

·         بعضیا اصلاً نمی فهمن از بهشت افتادن بیرون( مثال کسی که تو تصادف دستش قطع شده بود و می گفت !!!!!Ohh Shit)

·         خوبه از قبل خودمون رو واکسینه و آماده کنیم . کسی که یه بار آگاهانه از بهشتش بیرون بیاد و خودش رو آماده کنه آسیب کمتری می بینه



+ نوشته شده در  سه شنبه سیزدهم اردیبهشت 1390ساعت 0:10  توسط   | 

یی جینگ




همه‌ی شما دایره‌ی تائو را دیده‌اید. این دایره از دو وجه «یانگ»، یعنی نرینگی هستی، و «یین»، مادینگی هستی شکل گرفته. البته نام این دایره تائو نیست. و «تای چی تو» نامی‌ست که به آن خوانده می‌شود. اما «تائو» یا «راه» در نهایت خود از طریق این دایره تعریف می‌شود. این دو وجه نرینه و مادینه در کنار یکدیگر کلیت هستی را می‌سازند. «تائو» در زبان چینی معنائی ندارد. «تائو» تنها یک صداست. شاید این «تائو» در آوائیت خود همان «اوم» هندوان باشد که تنها یک صداست. اما «تائو» در همان حالت آوائیت خود به معنای «راه» است. از این‌رو ما می‌توانیم از واژه‌ی بی‌نهایت معنادار «طریقت» در برگردان آن به فارسی استفاده ببریم. این امکان نیز هست که پنداشته‌های کنفسیوسیان را از «تائو» به معنای «شریعت» برگردانیم، و آنچه را که تائوئیان برداشت کرده‌اند به «طریقت» ترجمان کنیم.

 
پس همه چیز و همه چیز در دل این «تائو» نهاده شده است. هر یک از ما از میلیاردها میلیارد تائو تشکیل گشته‌ایم. چگونه؟ من خود یک تائو هستم. سوی راست تنم یانگ است و سوی چپ آن یین. اینک نسبت رگ‌های بدن من به خونی که در آن جاری‌ست همان یین و یانگ است. رگ‌ها در نقش یین عمل می‌کنند و خون به مثابه یانگ است. من دستم را که بالا می‌برم یانگ است و پائین می‌آورم یین است. ابن «هر دو وانه» در کنار یکدیگر یک دایره‌ی تائو را می‌سازند. چشمم را که باز می‌کنم، یانگ است و هنگامی‌که آن را می‌بندم یین است. پس این خود یک دایره‌ی تائوست. هنگامی‌که می‌شنوم تابعی از یین هستم و آن‌گاه که گفت می‌کنم تابعی از یانگ هستم. این هر دو در کنار یکدیگر یک دایره تائو را می‌سازند. خواب که هستم تابعی از یین هستم. بیدار که می‌شوم تابعی از یانگ هستم. این دو در کنار هم یک دایره‌ی تائو می‌سازند. وجه بیرونی حضور من یانگ است و وجه درونی آن یین است. این دو در جوار هم یک تائو می سازند. به‌راست که می‌چرخم یانگ هستم و به چپ که می‌چرخم یین هستم. این «گشتیدن» خود یک دایره‌ی تائوست. هر سلول تن من از میلیاردها یین و یانگ تشکیل شده.

چینیان می‌گویند: اما در نهایت جهان و در آن جائی که به وهم درناید یک تائوی کبیر وجود دارد که جمع زننده‌ی تمامیت تائوهای کوچک است. ما هرکدام یک تائوی کوچک هستیم که از میلیاردها تائوی کوچک‌تر تشکیل فرموده شدیم. پس همه‌ی ما و همگانه‌ی هستی پیرامون ما در شکم یک تائوی بسیار بزرگ قرار یافته که کبیر است. برگردان چینی «کوچک» می‌شود «شیا»، که در این معنا داریم «شیا تائو». پس اما آن کبیر به وهم نامده را «دا» می‌گویند که در این حال می‌شود «دا تائو».

اما تا اینجا اگر دقت کنید ما دائم در جهانی کیفی در حرکتیم. می‌ماند اینکه این تائو را در حالت کمی هم بتوانیم مشاهده و بررسی کنیم، که البته این کمی شدن عملاً غیر ممکن است، اما ما فرض می‌کنیم که می‌شود؛ و در حقیقت کتاب «در اندر شدن چینیان» شرحی‌ست بر حالت کمی شده‌ی تائو. در اینجا پس به جای یانگ خواهیم گفت «جی ین»، که حالت کمی شده‌ی یانگ است؛ و بعد به یین خواهیم گفت «کاون»، که همان حالت کمی شده‌ی یین است. اینک «جی ین» را در قالب یک خط ممتد نشان می‌دهیم، و برای درک حالت آن برایش پهنائی در نظر می‌گیریم. اینک دری کاملاً باز، یعنی در حالت «جی ین»، یا نرینه است. این خط بسته و ممتد نشانه‌ی این در باز است. در را اندکی به جلو می‌کشیم. در این حالت خط ما همان‌طور ممتد است، اما از در میانه‌ی آن تقعر کوچکی پدید می‌آید. در را اندکی جلوتر می‌کشیم، اما البته هنوز به میانه نرسیده ایم. در این حالت تقعر میان خط ممتد ما بسیار بیشتر می‌شود.
 
اکنون در را طوری جلو می‌کشیم که از میانه‌ی باز بودن و بستن اندکی عبور کند. در این حالت دو خط ما کاملا از هم جدا می‌شوند، اما بسیار نزدیک به یکدیگر هستند. اکنون در را آنقدر می‌بندیم که نزدیک به حالت بسته شدن باشد. دو خط ما در اینجا از هم جدا و اما نزدیک به هم هستند. بالاخره اما در را می‌بندیم. در اینجا دو خط جدا شده از هم داریم. به این ترتیب ما برای این که حالت یین و یانگ را کمی کنیم، آنها را در شش مرحله که به صورت خطوط شکسته و بسته نمایش داده شوند طبق‌بندی کرده و نام آنها را «جی ین» و «کاون» می‌گذاریم.


اما هریک از دو اصل «جی ین» و «کاون» را که دارای سه پسر و سه دختر هستند و روی هم هشت اصل‌اند، در سه خط نمایش می‌دهیم. چرا؟

علت این است که دایره تائوی ما گرچه از دو وجه تشکیل شده، اما خود یک واحد است. پس عدد یک مطلق حالت «تائوئیت» است. اینک اما یک به دو (اصل یین) تبدیل می‌شود، و دو به سه (اصل یانگ). چنین است که ما اصل یانگ یا تجلی آن، «جی ین» را در سه خط بسته نمایش می‌دهیم. هر یک از این خط‌ها را با عدد ٣ متمایز می کنیم. در نتیجه ارزش سه خط بسته ما می شود ٩ . به این عدد می گویند «نرینه‌ی پیر». این سه خط بسته به معنای آسمان، روز، روشنائی، گرما، خشکی، حرکت، پدر و... تمامی صفات و حالاتی هستند که در آنها انگیختگی یا حرکت یا گرما وجود دارد.

تعریف دیگر آن است که یک عدد آسمان است و دو عدد زمین. سه را می‌توان عدد انسان دانست.
اما بعد هر یک ازسه خط شکسته را، که نماینده‌ی «یین» یا جانشین کمی و قابل رؤیت آن «کاون» است، با عدد ٢ متمایز می‌کنیم. جمع سه خط می شود ٦. به این عدد شش می‌گوئیم «مادینه‌ی پیر». عدد شش می‌دانید که فضیلت دیگری هم دارد و آن هم این است که حاصل حمع و حاصل ضرب آن یکی می‌شود. (یک به علاوه دو می‌شود سه. سه به علاوه سه می‌شود شش. حالا یک در دو می‌شود دو و دو در سه نیز می‌شود شش). این سه خط شکسته به معنای زمین، شب، تاریکی، سرما، تری، سکون،حالت بستیدن-بازیدن (قبض و بسط)، مادر و... تمامی صفات و حالاتی هستند که سرما و تری بر آنها غلبه دارد.

اکنون ترکیبات این دو سه خطی با یکدیگر منجر به شکل‌گیری شش سه خطی دیگر می‌شود. نخست سه ترکیب که از ترکیب دو خط بسته و یک خط شکسته شکل می‌گیرند. عدد این مجموعه هشت است، و در کمال تعجب از دو خط نرینه و یک خط مادینه تشکیل می‌شوند، و دختران این دو اصل به شمار می‌آیند. روشن است که دو خط بسته می‌شود شش و همراه با یک خط بسته می‌شود هشت. اما چرا دختران در حالی‌که دختر هستند از پدر سهم بیشتری می‌برند؟ پاسخ بسیار روشن است: دختر خواست پدر است از مادر.

نخستین شکل از یک خط شکسته در پائین و دو خط بسته در بالا شکل گرفته، و دختر بزرگ است که «سون» نام دارد و تجسم درخت و باد (هوا) است. صفت او نفوذ کردن و رسوخ کردن است. در یکی از طبقه‌بندی‌های سنتی و جا افتاده‌ی او در طرف راست مادرش که در شمال و در پائین قرار گرفته، ایستاده است. چرا چینیان شمال را در پائین قرار می دهند؟ چون خورشید در آسمان در بالا و متمایل به جنوب است. در نتیجه شمال زمین را پائین و آن را مکان مادینه‌ی پیر تلقی می‌کنند. دختر دوم که در مشرق قرار گرفته دارای یک خط شکسته در وسط و دو خط بسته در دو سوی است. او به معنای آتش است و خط شکسته‌ی میانی نیز کنایه از نقطه‌ی سرد آتش است که چینیان قدیم به آن اشراف داشتند. طبق نظر فیزیکدان‌ها در هر شعله‌ی آتشی یک نقطه‌ی تاریک وجود دارد که کاملاً سرد است. نام این دختر «لی»، و صفت او زیبائی‌ست، البته توأم با اندکی زشتی که از خط مادینه نشأت می‌گیرد.

دختر سوم که «توئی» نام دارد از دو خط بسته در پائین و یک خط شکسته در بالا شکل گرفته و به معنای «دریاچه‌های بالای کوه» است. او علامت شادمانی و سرخوشی‌ست. این دختر در کنار پدرش قرار گرفته است.



+ نوشته شده در  دوشنبه دوازدهم اردیبهشت 1390ساعت 0:24  توسط   | 

کشتار زنانگی هستی

 
 
 
 
اساطیر درباب آفرینش جهان- بخش سوم
 

در دو پست گذشته در باب اسطوره‌ی آفرینش به روایت سومری- آشوری- بابلی گفت داشتیم. دیدیم که چگونه جهان از آمیزش دو آب شور و شیرین به‌وجود آمد که این خود نمایشگر اهمیت رفتار جنسی برای انسان باستان بوده است، و می‌دانیم که امروزه نیز رفتار جنسی عاملی بسیار تعیین‌کننده در زندگی‌ست. آیا سازندگان این اسطوره به طور جدی «رود» را به جای «آب شیرین» و «دریا» را به جای «زنانگی هستی» گرفته‌اند؟ و یا این گزینش آب‌های شور و شیرین کنایه‌ای از ترشحات بدن زن و مرد است؟ بر این پندارم که انسان در مقطع شکل‌بخشی به این اسطوره به هر دو وانه توجه داشته است.


 
در اینجا بی‌شک باید جائی باز کرد برای انگاشت (تئوری- نظریه) فروید. اما البته در این اسطوره گرچه به رفتار اقتصادی اشاره‌ی روشنی نمی‌شود، اما بی‌شک انگاشت اقتصادی مارکس جای ویژه‌ی خود را حفظ می کند. هنگامی‌که خدایان از «کار زیاد» گله‌مندی می‌کنند در واقع به‌طور غیر مستقیم به انگاشت اقتصادی و طبقه‌بندی تاریخی مارکس اشاره می‌کنند.

در انتهای برنامه اشاره کردم به عواملی که باعث کشتار زنانگی هستی شده است. به پنج اصل اشاره کردم، که بدون شک به اصل ششمی به نام «تکنولوژی» یا فن‌شناسی نیز باید اشاره کرد. این شش عامل یا اصل را –که در کنار رفتار جنسی و رفتار اقتصادی به هشت عامل یا اصل گسترش می‌یابند- همراه هم بازبینی می‌کنیم:

در نخستین عامل به «کپک‌زدگی دوران مادرتباری» اشاره کردم. معنی آن چیست؟ روشن است که انسان از بدو آفرینش خود در حالت مادرتباری زیست می‌کرده است. کودک همیشه وابسته به مادر است و برای زمانی دراز نقش پدر یا شناخته‌شده نبوده و یا به آن بهاء داده نمی‌شده است. این دوران چندین صدهزار ساله عاقبت به نقطه‌ای می‌رسد که بشر اختراعات و کشفیات اساسی می‌کند. کشف آتش و روش تولید آن، چنان مهم بوده که در تمامی فرهنگ‌های جهان از جمله در ایران و از طریق شاهنامه به آن اشاره شده است. اختراع چرخ و آغاز افزارسازی در متن فرهنگ‌های مادرتبار رخ داده است و بدون هیچ تردیدی زنان در آن نقش بسیار مهمی داشته‌اند. می‌توان باور داشت که اغلب کوزه‌گران و سازندگان ابزار زنان بوده‌اند. این‌که بتوان گندم به این ریزی را کشت کرد و از آن نان ساخت و گرسنگی میلیون ساله را برطرف کرد، باید در آغاز به عقل زن بارداری رسیده باشد که از گرسنگی نمی‌دانسته چه باید بکند. حالا اندکی به شوخی و اندکی جدی به واژه گندم نگاه می‌کنیم. آیا بخش نخست آن «گن» همان واژه‌ی «زن» است؟ می‌دانیم که در زبان‌های مختلف «زن» را «ژن»، «جن»، و حتی «گن» خطاب می کنند. حالا می‌ماند بخش دوم واژه، یعنی «دم». آیا این همان «دُم» است؟ و کل واژه را آیا می‌توانیم به معنای «دم زن» تعبیر کنیم؟ بدبختانه در این لحظه هیچ فرهنگی در اختیارم نیست که نگاه بکنم. شما می توانید این‌کار را با امکاناتی که دارید انجام بدهید. اما در اسطوره‌ی آفرینش یهودیان که به اسلام هم ارث رسیده رسماً توضیح داده می‌شود که آدم و حوا «گندم» خوردند و از باغ بهشت اخراج گشتند. جالب است که عرب‌ها هم به گندم «جندم» می گویند. اگر حالا به‌راستی «دُم زن»، گندم باشد، به‌راحتی روشن می‌شود که عصر کشاورزی را زنان آغازیده‌اند. البته در آغاز هم به‌تنهائی و در کوششی کم و بیش صد در صد زنانه. این آدم بیچاره است که وقتی از زنان کلک می‌خورد، از بهشت وحش اخراج می‌شود.

به هر حال منظورم این است که دوران مادرتباری بسیار دراز است و در آخر کار با گروهی زن افزارساز و ابزارگر و جنگجو روبرو هستیم که هم در مردان ایجاد رعب می‌کنند و هم آنها را به‌شدت خشمگین می‌کنند. آنها به‌راستی «دُم» درآورده اند و خدائی می‌کنند. البته مردان زیادی هم هستند که به انبارهای گندم و خوراکی‌های دیگر این خانم بزرگ و مقتدر دست‌درازی می‌کنند. مطالعه‌ی مختصری در همین اساطیر نشان می‌دهد که این زنان که اداره‌کننده‌ی روستا- شهرها نیز هستند و یا بسیار نفوذ دارند، هر ساله ترتیب کشتار چند مرد جوان را می‌داده‌اند تا از آنها زهر چشم بگیرند. پس مردان از دست زنان و از دست قانون‌مداری‌های زنانه‌ی آن دوران کلافه هستند. عاقل‌ترین آنان به این نتیجه رسیده‌اند که باید همانند زن‌ها کار بکنند تا بتوانند اقتدار رفتاری به‌دست آورند. می‌توان گفت این دورانی‌ست که خدایان دارند کار می‌کنند. یک باغبان برای خودش پادشاهی‌ست و یک آهنگر نجات‌بخش. اکنون این مردانی که کار می‌کنند به این نتیجه می‌رسند که زن‌ها را سرجایشان بنشانند و کارها را میان خودشان بخش کنند. روشن است که این‌کار – که زنان نیز آرزومند آن هستند- به‌سادگی میسر نیست. هیچ شکارچی آزادی حاضر نیست به‌آسانی قید کار را به گردن بگیرد. تلاش بسیار گسترده و بسیار پیچیده‌ای در کار است تا مردان سالم شکارچی را به درون سیستم کاری بکشاند. زنان این را می‌خواهند، چون تنها و خسته هستند. مردان عاقل و پیرمردان نیز به‌راستی این را می‌خواهند تا بر زنان اقتدار پیدا کنند. در برنامه‌های آینده با باز کردن اسطوره‌ی «گیل گمش»، که چه بسا اسطوره‌ای قدیمی‌تر از این اسطوره‌ی آفرینش «انوما الیش» باشد خواهیم دید که «انسان وحش» چگونه شکار می‌شود، و اما چگونه طغیان می‌کند. در اینجا تنها به این نکته اشاره می‌کنیم که این اسطوره‌ی «انوما الیش»، یا پس از آغاز نظام پدرسالاری شکل گرفته، و یا شکل گرفته تا نظام پدرسالاری را بیاغازاند. واقعیت به هر حال این است که مردان برای رسیدن به این مهم از زنان تقلید کرده‌اند که آغازگران کار بودند و حرفه‌مندی را ارج می‌نهادند. البته روشن است که دسته‌ای از مردان برای همیشه از کار کردن به معنای واقعی کلمه سر باز زدند. در متون قدیمی می‌خوانیم که فلان پادشاه به فلان امیر شکست‌خورده می‌گوید: «تو برو همانند زنان نخ بریس!»

اما عاقل‌ترین در میان مردان بنا را براین نهادند که از زنان تقلید کنند. بخشی از آنها در همان عصر مادرتباری این‌کار را کردند و بخشی دیگر به این‌کار به زور واداشته شدند. اکنون برای اینکه بدانیم این مهم چگونه رخ می‌دهد، نگاهی بیندازیم به دسته‌ی آخوندها که به قول آخوندکی به نام موسوی در زندان، نسبشان به حضرت آدم می‌رسد. خود این موسوی ادعا داشت که نود و نهمین پشت آدم است. شاید هم راست بگوید. بالاخره نسب هر انسانی به صدها هزار سال پیش بازگشت می‌کند، اما دار و دسته‌ی آخوندها باید از درون نظمی حداقل پنج هزار ساله بیرون آمده باشند. کمی در رفتار آخوندها دقت کنید: همانند زن‌ها با گذاشتن مقداری پارچه موهایشان را می‌پوشانند. آداب سینه‌زنی را آنها اختراع کرده‌اند که در آخرین تحلیل فرویدی یا روان‌کاوانه نوعی حرکت زنانه و به مفهوم خودزنی‌ست. اغلب این زنان هستند که وقتی زورشان به دشمن نمی‌رسد، خود را می‌زنند. به علاقه‌ی آخوندها به گریه کردن و گریه انداختن فکر کنید؛ و به حالت‌های غش و نوحه‌خوانی آنها توجه کنید. چنین به نظر می‌رسد که ما در تمامی این حرکات و بسیار حرکات دیگر آخوندها، از جمله ردا و قبای آنها زنانی را پنهان می‌بینیم که آدابی مذهبی خلق کرده‌اند و چون زور جسمانی‌شان آن‌قدر نمی‌رسد که بر دشمن غلبه کنند خودزنی می‌کنند، فریاد می‌کشند و گریه می‌کنند. احتیاطاً می‌توان گفت این دسته از موجودات یک‌راست از شکم نظام مادرتباری بیرون آمده‌اند و بعد به خدمت نظام پدرسالار درآمده‌اند. شاید دلیل علاقه‌ی زنان سنتی به آخوندها را از همین‌جا بتوان دریافت. آنها در چهره‌ی آخوند یک زن –در حال حاضر- ریش‌دار می‌یابند که در پنج هزار سال پیش در حقیقت مادر بزرگشان بوده است.

+ نوشته شده در  یکشنبه یازدهم اردیبهشت 1390ساعت 0:21  توسط   | 

تحلیل فیلم my life

 

 


http://www.moviegoods.com/Assets/product_images/1020/233528.1020.A.jpg

خلاصه جلسه تحلیل و بحث فیلم My Life  :

 

فیلم "زندگی من" ساخته بروس رابین در سال 1993 در سبک نئو نوآر است که مایکل کیتون و نیکل کیدمن در ان نقش آفرینی کرده اند. و تلویزیون نیز چند وقت پیش آنرا پخش کرد .

داستان : خشمهای دوران کودکی  باب ایوانویچ  در خانواده ای کلیمی باعث مهاجرت او در ابتدای جوانی به دیترویت میشیگان  میشود و تشکیل خانواده جدیدش و... همه چیز خوب است از نظر همسر و رفاه و کار در روابط عمومی یک شرکت بزرگ و ورزش و...تا اینکه تومورها سرو کله شان پیدا میشود . دقیقا در زمانیکه  همسرش باردار است ، خودش مبتلا به سرطان میشود و مشغول تهیه فیلمی میشود  برای پسر به دنیا نیامده اش که بعدها  بداند پدرش که بوده و چه چیزهایی را باید از او بیاموزد.

 

 حتی پختن اسپاگتی و مخ زدن از دختران دبیرستانی را نیز به او یاد میدهد . در این حین  شفاگر healer  در زندگی او می اید ( امداد غیبی به تعبیر ژوزف کمپبل ) که مسیر رفتن از این دنیا را برایش روشن میکند .فیلم الگوی یک سفر قهمرانی بسیار دیدنی را فراهم میسازد و از این جهت دیدن و تحلیل آن برای دانشجویان مربوطه ، لازم مینمود. بحثهای بعد از فیلم را ، تیتروار تقدیمتان میکنیم .لازم به تذکر است که در حین بحث از لنگرهای زندگی حسام بلندشد و از تجربه ابتلای به سرطان خودش برای کلاس صحبت کرد که بسیار عجیب بود و او که مربی رزمی بود ، مبارزه اش با سرطان را دلیل باقی ماندنش رو رینگ میدانست و اینکه دوست دارد شاگردانش هرگز نا امید نشوند

-------------------------------------------------------------------

راه سخت مرگ ، زندگی کردن را به من آموخت!!

·         به نظرمن زندگی لذتهای ریزی داره که همه راحت از کنارش رد میشن .

·         یه لنگری باید باشه که آدم رو نگه داره که میتونه درون خود آدم باشه.عشق باشه، ایمان باشه ، حس تعلق به بقیه باشه ، اشتیاق شدید باشه برای چشیدن چیزهای نو باشه..اینها تو طوفان آدم را نگه میداره...زندگی بدون طوفان آروزی خیلی از ماهاست ولی چنین چیزی احتمالا وجود ندارد و باید پیش از سونامی اندیشه کرد

·         تو زمان بحران لنگر رو پیدا نمی کنی ! باید قبلش لنگر رو تو بندر گذاشته باشی.بعضی ها اصلا لنگر ندارند ولی بعضی ها چند تا دارن.

·         آرکتایپ جنگجو Life is the fight! (نمایش ادامه داره با تو یا بدون تو!!)

·         یه جاهایی باید بجنگی ، یه جاهایی باید بپذیری و رها کنی!

·         اینکه تمام اتفاقات زندگی رو بیولوژی و قدرت ذهن فرض کنیم خیلی نگاه ساده اندیشانه ایه، چیزای دیگه ای هم مهم هستند و زندگی گزاره های به این سادگی نیست!(مثل : مال مردم نخور،پول دوا دکترت میشه...بچه ات سرطان می گیره!!  این گزاره خیلی ساده ایه و خدای این آدم ، نعوذ بالله  باید خیلی عقده ای باشه و می بینیم که نقیض این گزاره اطرافمون زیاده)

·         با شناخت خدای این آدم بهشت و جهنمش هم معلوم میشه!آدمهایی هستند که وقتی اشتباهی ازشان سر میزند  میپندارند خدا الانه که دهنشون را سرویس کنه ، لعنتشون کنه و خلاصه آویزونشون کنه ،  حالا چرا خدای این آدم این شکلیه ؟ چون خودش این فرمیه یعنی اگر کسی بهش بدی کنه یا  فرزندش خطایی کند وا میسته و فحشش میده و آویزونش میکنه و لذا همین قصه خودش را به خداوند تعمیم میدهد و شاید به همین دلیل است که   در همه ادیان گفتند که خدا را تسبیح کنید. یعنی خدا پاک و منزه است از آنچه من می انگارم!

·         سهم قانونمندی عالم همیشه جریان داره چه با ایمان به خدا چه غیر از اون (بیولوژی)

·         دین لنگرگاه قوی هستش و ما دین رو وقتی می فهمیم که  از بهشتهامون رانده شویم . دینداری آدمها تو بهشتشون فرق داره با وقتی دردی میچشند .

·         مواجهه با مرگ (سرطان) بعضی ها رو با معنا و بعضی ها رو پوچ میکنه!

·         بعضی ها مرگ رو پذیرفتن ولی بعضی برای مرگ آماده اند.اینا با هم خیلی فرق داره.

·         اونایی که تو کودک هستند و شاکی از همه چیز ، آرامش دینداران رو آرامش گورستانی می بینن! در حالیکه چه بسا اینطوری نیاشه

·         کارل یونگ : ادیان چیزی را در بدایت عنوان می کنند که روانشناسی در نهایت میخواد بهش برسه .(بعضی ها با شنیدن این جمله میگن خوب خدا رو شکر که ما از اول  دین داشتیم و  تو وسط آمازون به دنیا نیامده ایم که مثلا بی دین بشیم ... این جمله یونگ  برای کسانی که تو آرکتایپ معصوم Innocent هستند وآگاهانه دینداری نمی کنن سودی نداره. )

·         Active or passive  :  پسری  می خواست دوچرخه داشته باشه و به مادرش گفت و مادرش توصیه کرد برای مسیح نامه بنویس که بهت بدهد و چند باری نوشت و دید اینطوری نمیشه و  رفت تو کلیسا و مجسمه حضرت مریم رو برداشت و  برگشت تو خونه شون و گفت : مسیح عزیز !  مادرت را من برداشتم نگرد الکی   ، دوچرخه بیار مامانتو ببر!!!!

·         ما با خدا همین کارو می کنیم.قرائت  متوسط آدمها از خدا و جهان ،  قرائت ساده ایه.

·         چرا مکه بعضیا رو دگرگون میکنه؟؟  و لزوما این تحول رشد نیست! خیلی ها مکه که میروند و می آیند احساس میکنند علیرغم کارهای بدشون ، محبوبیتی نزد خدا داشته اند که توفیق زیارت پیدا کرده اند و همین باعث میشود توهم محبوبیت برشون داره و جرات بورزند خلا کنند و هیمنطوری دچار مکر خدا میشوند و بدبخت میگردند .مکه مثل هر پدیده معنوی عظیم ، یک لحظه به درون ظادم فلاشی میتاباند ، خاصیت انسان کامل یا نور اینه که هم زشت هم زیبا ، قشنگ و واضح دیده میشن

·         آگاهی لایه دار است :  اهل دلی رفت  تو اتاق تاریک دید ماری چنبره زده  رفت فانوس و چوب آورد و  دید طنابه!! نشست گریه کرد.گفتن چرا؟ گفت می ترسم یه چراغ دیگه بیارم ببینم طناب هم نبوده!!!

·         این عطش آدمهاست که رفتار و تصویر متفاوت از خدا دارند و می پرستند!(مثل یار و محبوب که یکی می بوسه یکی بوس و کنار و ...)

·         آدمها بهشت و جهنم و خدای خودشون رو روز قیامت می بینند.(حضرت امیر را هر کس به یک چهره میبینه چون درجه وجودی بیننده است که شکل انسان کامل را نزد او تعیین میکند)

-       

-      لنگر بعدی آدمها عشق می تونه باشه!

-      و مسئولیت در قبال زندگی دیگران هم جای فکر داره!!!

-




+ نوشته شده در  شنبه دهم اردیبهشت 1390ساعت 0:20  توسط   | 

نگاهی به فیلم قوی سیاه با تاکید بر مضمون تقابل خیر و شر

 
مرضيه برومند
 
 

BlackSwan-cinema-27 farvardin (2).jpg

قــوی سفید؛ همان خدابانویِ پرسفــونِ اسطوره ای است که نماد دوشیزه و ملکه جهان زیرین، زنی پذیرا و دختر مادر است که او را از طریق ربوده شدنش بدست "هیدیز" می-شناسند. پدر در زندگی پرسفون حاضر نیست. پرسفونِ خدابانو را در دو حالت پرستش می کنند؛

در مقام دوشیزه(دختر جوان) و نیز مقام ملکه جهان زیرین.
پرسفون جزء خدبانوان آسیب پذیر محسوب می شودکه مظهر یکی از نقش های سنتی زن یعنی دختر است. این خدابانوان آسیب-پذیر رابطه گرایند به نحوی که هویت شان مشروط به رابطه اساسی در زندگی است. از آنجا که خود را با دیگران هماهنگ می کنند آسیب پذیرند. خدابانوان آسیب پذیر ربوده شدند و مورد تجاوز، سلطه جویی و استهزای خدایان مذکر قرار گرفتند. رنج کشیدن جزء ذاتی خدابانوان آسیب پذیر است.


پرسفون، دخترک معصوم و کم‌خرد کهن الگوی مادر (دیمیتر) مشغول چیدن گل در دشت و دمن بود که توسط هیدیز و با همکاری پدر دزدیده می‌شود و به اجبار به همسری هیدیز درمی‌آید و پرسفون و دیمیتر بی‌تاب و افسرده می‌شوند و بالاخره با تلاشهای دیمیترِ مادر پرسفون نجات می‌یابد، غافل از آنکه قبل از نجات یافتن، دانه اناری که هیدیز به او داده را می‌خورد و این یعنی که پرسفون باید نیمی از سال را نزد هیدیز به دنیای تاریکی و افسردگی برود و راهنمای افسردگان باشد و نیمی دیگر در روشنایی روی زمین بماند. انار راز آگاهیست که همه وقتی به دنیای غم و اندوه درون می‌روند می‌بایست بخورند تا به سلامت و رشدیافته بیرون بیایند و در واقع راز افسردگی که تلاش سیستم خود تنظیمی سایکی و روان انسان برای سلامت اوست را بیابند. زن پرسفونی که زندگیش محدود و نیز تحت نفوذ اشخاصی است که می خواهند او را به خود وابسته نگاه دارند مستعد ابتلا به افسردگی است. پرسفون از خدابانوان دیگر محوتر، نامشخص تر و فاقد انگیزه و هدف است اما بیشترین امکان رشد و تحول را هم داراست.


نینــا/قــوی سیاه: نینا مظهرِ کامل یک دختر پرسفونی است. او بالِرینی که با مادرش زندگی می کند و در زندان مادر گرفتار آمده است، مادری زیادهِ دلواپس که از دختر خود چون عروسکی شکننده مراقبت می کند و ناظر تمام رفتارهای اوست. مادری که تسلیم پذیری و احتیاط را در او تشویق کرده است تا همچون یک قوی سفید و پاک بماند. مادری که به او می آموزد احساسات و غرایز خود را سرکوب کند. دکور و نمای اتاقش با رنگ صورتی و عروسکهایش پر شده و او در جامعه بزرگ نیویورک شکننده و آسیب پذیر به نظر می‌رسد. نینا بی تردید در زندگی اش قوی سفید، همان دختر پرسفون است که در 28 سالگی با مادرش زندگی می کند و آزارش فقط به خودش می‌رسد. دختر پرسفونی معمولا "دختر کوچولوی مامانش" است. صفات بارز پرسفون پذیرا بودن است، او واکنشی مغایر با خواست مادر نشان نمی دهد. دختر چنان با مادرش نزدیک است که نمی تواند در خود شخصیتی مستقل از او پرورش دهد.


 نینا همان جوانی سپری شده مادر است. مادری که چون او بالرین بوده و خود را شکست خورده این راه می بیند. مادر بدون درنظر گرفتن نیازهای واقعی دختر، همان را می خواهد که خود در کودکی می خواسته و یا کمبودش را احساس می کرده است. دختر پرسفونی هم ذاتا مطیع و پذیرای مادر است و می خواهد رضایت دیگری را جلب کند. مادر هم نیازمند آن است دختر ضامن بقای او باشد تا از طریق او بتواند همانطور که در گذشته می خواسته زندگی کند.


 همواره کهن الگوی مادر (خدابانوی غلات و مزرعۀ روزی-دهنده) در وجود خود مستعد پرورش پرسفون درونش است. نتیجه این ارتباط وجود مادر و دختری با ساختار روانی مشترک است. مادر دمیتر و دختر پرسفونی که یکدیگر را گم کرده اند و با پیوند با هم می توانند زایش و بالندگی را از نو آغاز کنند.


تراژدی و داستان رشد نینا از اینجا آغاز می شود که معلم باله اش اعلام می کند در نمایش دریاچه قو می خواهد هر دو نقش قو (سفید/ سیاه) را به یک نفر بسپارد و این قضیه به بزرگترین مشکل نینا تبدیل می شود. نینا در انجام نقش قوی سفید چون با اگوی خود همسان است موفق است اما مشکل زمانی پدید می آید که باید از عهده انجام نقش قوی سیاه هم به خوبی قوی سفید برآید. او دختر معصوم و باکره صفتی است که در اجتماع غرق نشده است و نقش سیاه را در زندگی به فراموشی سپرده است و برای رسیدن به صحنه آخر فیلم که نمایش کمال اوست باید با لی لی که اغوا و جذبه قوی سیاه را دارد برای گرفتن نقش قوی سیاه بجنگد. نینا برای رسیدن به اجرای نقش قوی سیاه با لایه های زیرین روان و سرکوب گشته خود آشنا می گردد و این خود مستلزم کَندن از مادر و رویارویی با اوست.


توماس کارگردان باله به کمک او می آید تا نینا را با جنبه های فراموش شده خود آشنا سازد. توماس به نینا توصیه می کند


  Perfection is not just about control …….its also about letting go                                                      
        برای کامل شدن، بجای کنترل رفتارش، خود را رها کند

.
نینا برای آشنایی با قوی سیاه کم کم به لایه های دیگر وجود خود به غیر از وابستگی به مادر توجه می کند. پرهای سیاه در زیر پوست او در حال بیرون زدن از پوستش هستند و خراشهایی را روی پوست خشک و آسیب پذیرش ایجاد کرده-اند. آن زخم‌ها و خراش‌های روی بدنش نشانه‌ای از رنج‌های عذاب آور روحی اوست ولی با هر زخمی که بر خود وارد می کند، بالغ‌تر می شود. او با کندن اولین پر سیاه و درآوردن آن از پشت شانه اش آماده دیدن قوی سیاه در وجود خود می گردد. اما قوی سیاه با اگوی او همخوانی ندارد. برای او موجودی ناشناخته است. قوی سیاه در برابر قوی سفید درونش با هم برخورد می کنند و نینا را خسته و پریشان احوال کرده اند. توماس به نینا در آخرین لحظات برای اجرای نمایش می گوید؛ این تویی که در برابر خودت قرار گرفتی. قوی سیاه درونش برای اجرای نقش خود باید بر قوی سفید چیره گردد وگرنه از عهده برآمدن نقش خارج می شود.


نیروی بالقوه کهن الگوی پرسفون در واقع محرکی جنسی است که زن پرسفونی را با توانایی جنسی خود آشنا می کند. توماس سعی دارد با تحریک جنسی نینا و در نهایت رها کردنش او را ترغیب به گم کردن خودش بکند تا با نیروی شر و سیاهی خود آشنا گردد. برای آشنایی با قوی سیاه درونش او ناگزیر با گستره ای از عواطف مدفون شده و غریزه جنسی دفع شده روبرو می شود که او را تا مرز قطع تماس با واقعیت می برد. اگر در نقش آفرینی قوی سیاه، واقعیت را گم کند و خود را در آزمون واقعیت از دست بدهد و توانایی بازگشت به واقعیت معمول را پیدا نکند راهی جز فرو رفتن به دنیای تصورات و اوهام درونی و زندگی خیالی و نهایت بیماری روانی در پیش نخواهد داشت. در همان زندان خواهند ماند و از بین خواهند رفت.


پرسفون، دوشیزه ای بی نام است که هنوز خود را نمی شناسد و از خواستها و توانایی هایش بی خبر است. نینا در چالشی که بین قوی سیاه و قوی سفید است وارد بحرانی میشود که او را تا مرز خودنابودی می برد. قوی سیاه که سرشار از جسارت، بی باکی و اغواگری است در زندگی و زنانگی نینا جایش خالی بوده است. شبیه سازی خیالی و درگیر شدن با قوی سیاه به مثابه کمال مطلوبش، او را وارد بحرانی می-کند که برای او مرز خطرناکی است و باید از این وضعیت بیرون بیاید و به سوی یک ثبات روانی و اجتماعی حرکت کند. سوژه در دام روابط اُدیپی اش افتاده و برای گذر از این بحران و تثبیت جایگاه اجتماعی و روانی، ناگزیر از حل سیر و سلوک اُدیپی اش است.


سوژه آدمی، تا قبل از مرحله دوتایی و روبرو شدن با قسمت شر و وجود سیاه خود، در حس توهم آمیز یکپارچگی با مادر است اما با دیدن بازتاب تصویر ش ، به درکی از خودش و «دیگری» نایل می آید و اسیر نگاه دیگری در رابطة تصویری و نارسیسی می شود. رابطه نینا با قوی سیاه ادامه رابطه او با مادرش است. درک خود و دیگری و حس فاصله و جدایی از مادر که از دیدن تصویر حاصل می شود، سوژه را بر آن می دارد تا از وحدت خود و مادر دست بشوید و این فاصله و جدایی، سرآغاز رشد و یافتن هویت برای سوژه خواهد بود. رابطة  مادر و سوژه (سوژه و ابژه)، یک رابطة آمیزشی دو گانة بدون واسطه است. این ساختار دوگانه باید شکسته شود و عنصر سومی وارد ساختار شده تا آن را از خطر ثنویت و دوگانگی برهاند. ثنویت رابطه ای دوتایی است که میان شخص و همنوع آن، یعنی دیگری/other، ایجاد می شود.
جدایی و استقلال سوژه از مادر به او این اجازه را می دهد که سعی در همسان پنداری(identification) با دیگری/Otherداشته باشد. اولین دیگری هم تصویر خود سوژه است و در طی رشد و تکاملش هم دیگران که یاد آور تصویر خودش هستند زمینه را برای همسان پنداری او ایجاد می کنند. نینا در هویت-یابی اش در جدالی مرگبار بین قوی سفید/ قوی سیاه گرفتار آمده است. سوبژکتویته نینا در تقابل قوی سفید و سیاهش با هم تعریف خواهد شد.


فاصله گیری سوژه و رهایی از درگیری خود/دیگری و مرگ حالات دوسویة خود و دیگری نمایانگر دست یابی به بعد نمادین و تثلیثی سوژه و فرد رها شده است.


در این گذار اُدیپی، سوژه، از همسان پنداری تخیلی و نارسیسی که نوع رابطه اش دوگانه یا ثنوی، و ماهیتش توهم و فریب و داشتن تصویری اغواگرانه و بزرگ از دیگری بود، به سوی مرحلة نمادین می رود که در آن سوژه رابطه اش با دیگری ارتباطی تثلیثی و در حیطة زبا ن و قانون شکل می-گیرد. سوژة انسان که در بُعد نمادین زاده شده نقطة انقطاع خود و دیگری، نقطة تلاقی این شورها و حالات است و همیشه خود و دیگری را یکجا در بطن خود دارد.

 

 

 

+ نوشته شده در  جمعه نهم اردیبهشت 1390ساعت 0:6  توسط   | 

«یی جینگ»، کتاب در اندر شدن چینیان


سالیان درازی‌ست که «یی جینگ»، «کتاب در اندر شدن» چینیان همیشه و همه جا همراه من است. یی جینگ را با عنوان‌های «آی چینگ» و «یی چینگ» و «آی کینگ» و «یی کینگ» و ده‌ها نام دیگر در دنیا می‌شناسند. اما «یی جینگ» درست‌ترین در روش بیانی‌ست. «یی» به معنای تحولات و تغییرات است، که من آن را به «در اندر شدن» برگرداندم. «جینگ» اما به معنای کتاب است. از بسیار دور تاریخ ۹ کتاب کلاسیک برای چینیان باقی مانده است. یی جینگ یکی از این ۹ کتاب است. هگل در جائی می‌گوید: «اندیشه‌ای که می‌خواهم درباره آن برای شما بنویسم در هزاران سال پیش در چین به‌وجود آمد. در طی هزاره‌ها در جهان سفر کرد و در سده نوزدهم به آلمان رسید و [اکنون] توسط من تفسیر می‌شود.» (درباره هگل، نوشته حمید حمید)


به خوبی آگاهیم که مارکس دستگاه دیالکتیک خود را از هگل وام گرفته و به گفته خودش هرم واژگونه‌ای را که هگل ساخته است روی پایه‌اش قرار داده. بد نیست بدانیم که این اندیشه همانی‌ست که در کتاب «در اندر شدن» چینیان مورد بررسی قرار گرفته و می‌گسترد. اما مسئله به اینجا ختم نمی‌شود. عطار نیشاپوری، در کتاب منطق‌الطیر، از زبان هدهد، در زمانی که مرغان از او می‌پرسند که این سیمرغ در کجا زندگی می‌کند، چنین فرمایش می‌کند:

ابتدای کار سیمرغ‌ ای عجب
جلوه گر بگذشت بر چین نیمشب
در میان چین فتاد از او پری
لاجرم پر شور شد هر کشوری
هرکسی نقشی از آن پر برگرفت
هرکه دید آن نقش کاری درگرفت
آن پر اکنون در نگارستان چین است
اطلبوالعلم ولو بالصین از این است...

می‌دانیم که «صین»، به عربی یعنی چین. پس یعنی جویای دانش باش، ولو که در چین باشد. و اما به خوبی متوجه می‌شویم که آن شاخه عرفانی ایران که عطار در گفتمان مرغان در منطق‌الطیر از آن یاد می‌کند متأثر و انگیخته از اندیشه چینی‌ست. البته عبدالرحمن جامی در «نفحات الانس» در آغازینه می‌فرماید: «سه درویش در بیابانی در کاسه‌ای خوراک می‌خوردند. امیری "مسیحی" از آنجا عبور کرد. از این بابت که آنان از یک کاسه خوراک می‌خورند بی‌آنکه جدال کنند در وجد آمد و گفت که در همان‌جا خانقاهی برای آنان برپا خواهد کرد.»

از دیر باز تأثیرگیری عرفان ایرانی از مسیحیت بر اهل دانش روشن بوده. همچنین در اینکه عرفان ما زیر تاثیر آئین بودا و آئین‌های هندوست شکی نداریم. اما شاخه چینی این اندیشه از همگان پوشیده باقی مانده بود و یا در متن‌های تحقیقی و بازیافتی اشاره‌ای به آن نمی‌شد. بر این پندارم که دلیل این امر در خط بسیار مشکل چینی ریشه دارد. این اندیشه در گفت‌وگوی عارفان منطقه خراسان با عارفان ترک و تاتار و مغول، و البته بیشتر از همه به احتمال قوی خردمندان سغدی شکل گرفته. سغدیان شاخه‌ای تحلیل رفته از قوم آریائی هستند که در جریان یورش مغول تقریباً به‌کلی نابود شدند. سغدیان بیشتر شتربان بودند و در جاده ابریشم کار می‌کردند. این‌گونه حرفه‌مندی آنان را به روش اندیشه چینیان آموخته کرده بود.


http://boston.shambhalatimes.org/files/2011/04/8trigams.jpg



پس می‌بینیم که ایرانیان عارف و بخرد اندیشه «دووارگی» چینیان را می‌شناختند. دوواره را در برابر واژه «ثنویت» پیشنهاد می‌کنم؛ و نمی‌توان شک کرد که واژگان» وحدت وجود «اشاره به آئین «تائو» دارد. من در چند کتاب که ترجمه کرده‌ام تائو را «دائو» نوشته بودم. اما در سفر به ژاپن، ژاپنی‌ها تأکید کردند که تائو درست‌تر است. این تائو به‌قراری که می‌دانید از دو وجه «یانگ»، به معنای نرینگی هستی، و «یین»، مادینگی هستی شکل گرفته. دایره‌ای ست که به دو بوته جغه راست‌قامت و واژگونه‌قامت بخش شده. یکی ازاین دو سپید و دیگری سیاه است. چکه‌ای از سپید در سیاه و چکه‌ای از سیاه در سپید قرار گرفته. بخش سپید یانگ، یعنی نیروی نرینگی هستی‌ست، و بخش سیاه یین، یا نیروی مادینگی هستی‌ست. اینکه چکه‌ای از این در آن و از آن در این است به این معناست که آن دو دائم در حال تبدیل و در اندر شدن به یکدیگر هستند.

البته که یانگ و یین چنان بلندقامت و چنان در بی‌‌‌نهایت بزرگ و کبیرند که به وهم نایند. از این قرار قانون گزار وجوه قابل مشاهده و قابل بیان آنان را در یی جینگ، در نماد جین و کون رودرروی یکدیگر وامی‌نهد. پس جین به فتح ی و سکون ن و کون وجه‌های قابل مشاهده آن یانگ و یین هستند. از دیرباز تاریخ میان تائوگرایان و کنفسیوسیان بر سر شرح و تببین گهان اخنلاف نگرش ژرفی وجود داشته است. از دیدگاه کنفسیوسیان، گهان، که توأمان زمانیت و مکانیت هستی را به نمایش می‌گذارد در آغازینه خود نماد پری مطلق است و از این وجه یک سیاه‌چاله کبیر را به پندار انسان می‌آورد. تائوئیان، به واژوگونه این اندیشه آویخته‌اند و در آغاز هیچ نمی‌بینند جز یک «خالی کبیر.» اما چه خالی مطلق داشته باشیم و چه پری مطلق، از‌‌ همان آغازیت حرکت، زمان یک آن یین است و یک آن یانگ. به زبان درست‌تر در آغازیت، زمان، یک آن کون است و یک آن جین. درست همانند تناوب قطب‌های مثبت و منفی در حرکت الکتریسیته. و اما این زمان آغاز شده از پری یا خالی مطلق ازلی در این یک آن جینی و یا آن کونی در چرخشی دورانی‌ست، و همانند ماری در حرکت یک آن مثبت و یک آن منفی رو به ابدیت دارد. تمامیت هستی، از مطلق نور و مطلق تاریکی در این اندر این شدن و اندر آن شدن شکل می‌گیرد. در این چرخش دورانی ما با بی‌نهایتی از دایره‌های تائو رو در و هستیم.

این دایره تائو را را شما می‌شناسید.. دایره‌ای‌ست که دو بوته جغه سیاه (کون) و سپید (جین) که به حال واژگونه بر یکدیگر خوابیده‌اند آن را تشکیل می‌دهند. چکه سیاه در سپید و چکه سپید در سیاه است. این دایره‌ها آنی سکون ندارند، بلکه دائم درهم و برهم می‌شوند. ساده‌ترین کار این است که از خود بیاغازیم و ببینیم معنای این دایره تائو چیست. هریک از ما یک دایره تائوست. طرف چپ بدن شما یین، یا تجلی آن کون است و طرف راست بدن شما یانگ، یا تجلی آن جین است. اکنون که در این دایرگی ایستاده‌اید تمامیت حضور شما متوجه حرکتیدن است. دست چپ یا راست خود را که بالا می‌برید آن را در حالت جین قرار می‌دهید. اینک اما دست را پائین می‌آورید که حالت کون است. پس دست شما از یک چرخش جین به کون یک دایره تائو می‌سازد.

اینک انگشت خود را بلند می‌کنید. پس این انگشت در حالت جین قرار می‌گیرد. اکنون انگشت را بخوابانید، پس حالت کون برقرار می‌شود. این انگشت شما در بالا و پائین رفتن یک دایره تائو می‌سازد. اینک شما در مقام زن، یعنی کون سخنوری می‌کنید که حالت کنشی جین است. اینک مردان که تابعی از جین هستند، دارند به شما گوش می‌دهند که تابع کون است. پس آنان در حالی‌که جین هستند به کون‌وارگی عمل می‌کنند و شما که کون هستید به جین‌وارگی عمل می‌فرمائید.


می‌دانیم که مارکس مبنای اندیشه خود را از هگل وام‌ گرفته است. پس دیگر ضرورتی ندارد از اهمیت دانش‌اندوزی درباب این کتاب گفتی در میان آوریم. اما بد نیست بدانیم که کتاب «در اندر شدن چینیان» به دریافت‌هایی که انسان از «دووارگی» جهان در پندار دارد می‌پردازد. از آنجایی که ریشه‌ی این نگرش به کم و بیش پنج هزار سال پیش بازگشت می‌کند، خیلی ساده و طبیعی‌ست که مردمان آن دوران بسیار باستان این دووارگی را از راه نگاه کردن به مرد و زن، و تفاوت‌های جسمانی و رفتاری آنان آموخته باشند. پس آنان قائل به حضور یک نرینگی (یانگ) و یک مادینگی (یین) درجهان و گهان شدند. اما اشتباه محض خواهد بود اگر بر این پندار باشیم که این یک نگاه بدوی‌ست. برعکس این نگاهی‌ست که به نحوی شگفت‌انگیز ژرف و در عین حال ساده است. درست همانی که می‌گویند: سهل و ممتنع. یعنی چه؟


http://i143.photobucket.com/albums/r136/valerisita/I-Ching.jpg

 

یعنی اینکه من یک زن هستم، پس تابعی از نیروی یین (مادینگی هستی) به‌شمار می‌آیم. اما همین که الان دارم برای شما می‌نویسم و حرف می‌زنم مرا تابع نیروی یانگ (نرینگی هستی) می‌کند. هنگامی که پای راستم را بلند می‌کنم تا گام بردارم تابعی از نیروی یانگ هستم، و در‌‌ همان آن پای چپم تابعی از یین است. اما حالا پای چپ را بلند می‌کنم تا گام بردارم. در این حال پای چپ یانگ است و پای راست که عقب می‌ماند تابعی از یین است. شما یک مرد هستی، پس تابعی از نیروی یانگ هستی. اکنون سوی چپ بدن شما تابعی از یین (مادینگی هستی) است و سوی راست بدن شما تابعی از یانگ (نرینگی هستی) است. شما همین‌طور که در میانه ایستاده‌ای یک دایره‌ی تائو هستی. این دایره تائو‌‌ همان نقشی‌ست که در میان دایره دو بته‌جقه‌ی سیاه و سفید «در اندر» یعنی یکی راست‌قامت و دیگری واژگونه‌قامت را به نمایش می‌گذارد. چکه‌ای از سیاه در سپید و چکه‌ای از سپید در سیاه است. این دو چکه نشان می‌دهند که چگونه یانگ به یین و یین به یانگ بدل می‌شود. یک در که باز است می‌گوید من یانگ (تابعی از نرینگی هستی) هستم. اینک در را می‌بندیم. پس در در اینجا می‌گوید که تابعی از نیروی یین (مادینگی هستی) است. روشن است که هسته‌ی باز شدن (یانگ‌وارگی) در درِ بسته است و هسته‌ی بسته شدن (یین‌وارگی) در در باز است.
 

در میان نخستین روز تابستان هستیم. این نخستین روز تابستان تابعی‌ست از یانگ (نرینگی هستی)، در گرم‌ترین نقطه‌ی سال هستیم که‌‌ همان یانگ است. خشک هم هست که‌‌ همان یانگ است. نور هم هست، که‌‌ همان یانگ است. اما هستی جاری و ساری‌ست. پس روز نخستین تابستان به روز دوم و سوم و چهارم و بالاخره به روز نخست پائیز می‌رسد. در این گذر زمان اندک اندک نیروی یین (مادینگی هستی) پیش می‌آید. در روز نخست پاییز، جهان در تعادل کامل میان نیروهای یین و یانگ است. یین دارد از پائین بالا می‌آید و یانگ بالا‌تر و بالا‌تر می‌رود. در کتاب «در اندر شدن چینیان: نخستین روز تابستان را با شش خط ممتد که روی هم قرار گرفته‌اند، نشان می‌دهند. اما روز نخست پاییز با سه خط یین که از دو خط شکسته و با فاصله از هم تشکیل شده و در زیر قرار گرفته و سه خط یانگ که ممتد و بسته است و در بالا قرار گرفته به نمایش گذاشته می‌شود. در اینجا طبیعت در یک حالت تعادل است. هوا نه سرد است و نه گرم. در میانه است. اما هرچه هوا سرد‌تر می‌شود غلبه یین افزون‌تر می‌شود، چرا که سرما و تاریکی و تری صفات یین (مادینگی هستی) است. در روز نخست زمستان ما با شش خط شکسته رو در رو هستیم. جهان در یک مطلق نسبی مادینه خوست. سرد است، تاریک است و به دلیل برف و بوران‌تر است. اما می‌دانیم که زمان در گذر است. پس از فردا روز زمستان یانگ (نرینگی هستی) اندک اندک بالا می‌‌آید. روز روزی یک درجه روشن‌تر می‌شود؛ و همین‌طور زمان پیش می‌‌آید تا روز نخست بهار. در این حالت سه خط ممتد و کشیده (یانگ) در پایین، و سه خط شکسته (یین) در بالا قرار گرفته‌اند. نیروی یین به طرف پایین گرایش دارد و نیروی یانگ به سوی بالا. پس این دو در میانه در هم چفت می‌شوند و بهار آغاز می‌شود.
 
این چرخش و دراندر شدن را در تمامی حرکات و رفتارهای طبیعت می‌توانیم ببینیم. در شب و روز، در خواب و بیداری، در حرکت و سکاون، در خشکی و تری، در عقب و جلو، در پیش و در پس، و الی غیر‌النهایه این دووارگی پیدائیت دارد. اما مراحلی هست که این دو نیرو درهم و برهم تنیده‌اند. به طور مثال در آتش. هر شعله‌ی آتشی یک نقطه‌ی تاریک در درون خودش دارد که برطبق داده‌های فیزیکی بسیار سرد است. چنین است آب، که در آبیت خود نرینه است، اما چون همیشه به سوی پایین جاری‌ست مادینه خوست. همین را در درخت می‌بینید که تصویری زنانه است، اما چون رشد می‌کند و بالا می‌رود نرینه است. پس چینیان به نوعی حالت مطلق یانگ و یین، نرینگی و مادینگی هستی، باور دارند و در‌‌ همان حال به مراتبی از ترکیب و تلفیق این دو نیرو. این همه را در یک شکل اسطوره‌ای در قالب خانواده‌ای آسمانی و در قالبی مرکب از یک پدر و یک مادر و سه دختر و سه پسر به نمایش می‌گذارند.
 
من باز درهم و برهم گفت کردم. اما نگران نباشید. آنقدر در این آغازینه باقی خواهم ماند تا برای شما پنداشتی روشن شکل بگیرد. باید پیش از هر چیز بگویم که این خرده‌دانش را مدیون استاد بزرگوار ژاپنی، توشیهیکو ایزوتسو هستم که از دریای دانش خود چکه‌ای در ما، شاگردانش، نهاد.
این روز‌ها سونامی و زلزله ژاپن را داغان کرده است. اما می‌بینیم که ژاپنی‌ها در چنین برهه ترسناکی از زمان چگونه با خونسردی و آرامش، در یک رقص رفتاری کار‌ها را به کرده می‌آورند. بی‌شک آموزش‌های این کتاب که از طریق چینیان به ژاپنی‌ها رسیده است در این شکل و شمایل رفتاری مؤثر است. آنان می‌دانند که حالت انهدام، که از ترکیب یین و یانگ شکل گرفته منجر به سونامی شده است. اما آن‌ها به خوبی می‌دانند که زمان در حرکت است و هر آن در یک شکل و قالب، پس با پیدا کردن شناخت از آنات زمان حرکات خود را با حرکات طبیعت هماهنگ می‌کنند. ژاپنی‌ها می‌دانند که جزایر آنان بر روی نقاط زلزله‌خیز شکل گرفته، پس با آن مدارا می‌کنند، و البته و به هیچوجه احساس عجز نمی‌کنند. آنان هیچگاه احساس عجز نمی‌کنند، حتی زمانی که خودکشی می‌کنند نه در حالت عجز، بلکه در حالت اعتراضی هستند؛ و باور کنید که این کتاب فرخنده در شکل‌گیری این روش رفتاری بسیار مؤثر بوده است.
اما بدانید که این یانگ و یین آنقدر بزرگ و آنقدر کبیر و آنقدر بی‌نهایت هستند که به وهم نمی‌آیند. چینیان و ژاپنی‌ها هرگز درباره‌ی دریافت معنای نهایی این دو نیروی غریب و شگفت که ابعاد هیولائی و بی‌‌‌نهایت دارند خود را خسته نمی‌کنند، بلکه اما در تجلیات مادی آنان، یعنی جی ین (جین= تجلی مادی یانگ) و کاون (= تجلی مادی یین) غور و بررسی می‌کنند.



+ نوشته شده در  پنجشنبه هشتم اردیبهشت 1390ساعت 5:12  توسط   | 

شخصیت شناسی با تست یونگ



 عنوان  :  ساختار و تيپ هاي شخصيتي در نظريه يونگ Structure and personality types in Jung  theory نویسنده :  معصومه قلي زاده



کارل گوستاو یونگ((Carl Gustav Jung برجسته‌ترین شاگرد فروید((Freud بود. یونگ، مدت 60 سال از زندگی خود را صرف شناخت روان پیچیده انسان و شیوه‌های برطرف کردن مشکلات آن کرد.

  نظریه یونگ را به ویژه به علت تاکیدی که بر ناخودآگاه دارد، می‌توان به عنوان یکی از نظریه‌های مهم روان‌کاوی به شمار آورد. با این وجود این نظریه با نظریه فروید تفاوت‌های چشمگیری دارد. شاید مهمترین آن‌ها از جنبه علمی و فلسفی و به خصوص روان‌شناسی، در این باشد که یونگ در ساخت روان آدمی، برای علیت و غایت اهمیت یکسانی قایل بود؛ در حالی که فروید تنها به جنبه علی انگیزه‌های بشر توجه می‌کرد. یونگ می‌گوید: انسان نه تنها به گذشته، بلکه به آرزوی آینده زنده است.

  نظریه یونگ از جهت دیگری نیز با نظریه دیگران متفاوت است و آن از نظر اهمیتی است که او برای عوامل نژادی و تکاملی در ساخت شخصیت قایل است. یونگ شخصیت هر فرد را محصول تاریخ قرون و اعصار اجداد او می‌داند. مبنای شخصیت به نظر او قدیمی، ابتدایی، فطری، ناخودآگاه و جهان‌شمول است.[1]
 
 
ساختار شخصیت
  روان‌شناسی تحلیلی یونگ با مفهوم معروف آن توارث فرهنگی(یعنی این که بسیاری از خصیصه‌های فرهنگی در طول قرن‌ها به صورت ارثی به نسل‌های بعد منتقل شده‌اند) و تاکید او روی دو مفهوم درون‌گرایی و برون‌گرایی و همچنین توجه عمیق به کارکردهای فکری مغز و احساسات، بر زمینه‌ای غنی و قوی از مطالعات او روی اسطوره‌شناسی و روان‌شناسی مقایسه‌ای قبایل بدوی و متمدن و مطالعات بالینی فراوان مبتنی است.[2]

  به نظر یونگ، شخصیت از چند سیستم جدا، اما مربوط به هم تشکیل شده است. مهمترین این سیستم‌ها عبارتند از: ایگو، ناخودآگاه شخصی و عقده‌های آن، ناخودآگاه جمعی و ارکی‌تایپ‌های آن، پرسونا، آنیما، آنیموس و سایه.
ایگو یا خود: عبارت است از ضمیر آگاه که از عناصر خودآگاهانه‌ای مانند ادراک آگاهانه، خاطرات، تفکرات و احساسات تشکیل شده است. خود، مسئول احساس هویت و تداوم شخصیت و محور اساسی تمام شخصیت است.
ناخودآگاه شخصی: مجاور ایگو یا خود قرار دارد و شامل تجاربی می‌شود که زمانی آگاه بوده‌اند، ولی سرکوب شده‌اند.
عقده‌: عبارت است از مجموعه متشکل و سازمان‌یافته‌ای از احساسات، تفکرات، ادراکات و خاطرات که در ناخودآگاه شخصی مستقرند. عقده ممکن است خودمختار شده و کنترل تمام شخصیت را به دست گیرد. اگر چنین شود، شخص تمام وجود خود را در خدمت ارضای آن عقده قرار می‌دهد.
ناخودآگاه جمعی یا اشتراکی: این مفهوم یکی از مفاهیم ابتکاری و بحث‌انگیز نظریه شخصیت یونگ است. از نظر او، ناخودآگاه جمعی، قوی‌ترین و بانفوذترین سیستم روان است. ناخودآگاه جمعی انبار خاطرات نژادی است و مخزن تمام تجاربی است که طی تکامل انسان، به وسیله نسل‌ها تکرار شده است.
ارکی‌تایپ: ارکی‌تایپ در زبان فارسی به کهن، الگو و انواع قدیمی ترجمه شده است. ارکی‌تایپ‌ها عبارتند از عناصر سازنده ناخودآگاه.[3] این‌ها تجربیات و معلوماتی هستند که در طول تاریخ بشری از نسلی به نسل دیگر منتقل شده‌اند. مثلا میان انسان جاودانگی یک صورت ازلی است که در اسطوره‌ها به صورت‌های مختلف منعکس شده است.
پرسونا یا نقاب: منظور یونگ از این اصطلاح صورتی است که شخص با آن در اجتماع ظاهر می‌شود. اما در واقع جامعه است که پرسونا یا نقاب خاصی را به شخص تحمیل می‌کند.
آنیما و آنیموس: انسان از نظر فیزیولوژیکی دارای هورمون‌های مردانه و زنانه است. که در هر دو جنس ترشح می‌شود. از نظر روانی نیز خصوصیات مردانه و زنانه در هر دو جنس دیده می‌شود. از دیدگاه یونگ جنبه زنانه شخصیت مرد، آنیما و جنبه مردانه شخصیت زن، آنیموس نامیده می‌شود.
سایه: یونگ جنبه حیوانی طبیعت انسان را سایه نامیده است. سایه مرکب از مجموعه غرایز حیوانی و خشن و وحشیانه‌ای است که از اجداد بشر به او به ارث رسیده است. سایه در نظریه یونگ معادل نهاد در نظریه فروید است.[4]
  به نظر یونگ، شخصیت یک سیستم انرژی نیمه‌بسته است که انرژی آن تا اندازه‌ای تامین می‌شود. او این انرژی یا نیرویی که شخصیت بر اساس آن فعالیت می‌کند را "نیروی روانی" می‌نامد. انرژی روانی، تجلی انرژی زندگی است که در واقع، همان نیروی بیولوژیک است. انرژی روانی مانند انواع دیگر انرژی از متابولیسم بدن نشات می‌گیرد. تعداد انرژی که برای هر یک از فعالیت‌های روانی مصرف می‌شود، پویایی روانی آن فعالیت محسوب می‌شود. از نظر یونگ، انرژی روانی پدیده یا ماده مشخصی نیست. بلکه نوعی ساختار فرضی است. انرژی روانی به شکل خاصی در توانایی‌های بالقوه یا بالفعل تجلی می‌یابد. از این‌گونه توانایی‌ها می‌توان از تمایلات، خواسته‌ها، توجه، گرایش‌های فکری و عاطفی نام برد.
  یونگ اساس نظریه خود را بر پایه دو اصل استوار ساخت: یکی اصل جابجایی نیرو و دیگری، اصل هم‌ترازی نیرو.
  اصل جابجایی نیرو این است که نیروی مصرف شده برای ایجاد یک وضع یا حالت روانی، از بین نمی‌رود، بلکه در جاهای دیگری به کار گرفته می‌شود و بنابر اصل انتروپی یا هم‌ترازی، وقتی دو جسم مختلف با دو کمیت متفاوت انرژی در ارتباط با یکدیگر قرار گیرند، انرژی از جسم قوی‌تر به جسم ضعیف‌تر انتقال می‌یابد. هدف از این اصل رسیدن به تعادل قواست.
  یونگ در اواخر زندگی خود، برای توجیه و تشریح بعضی از خصوصیات انسانی، اصلی را مطرح کرد و آن را اصل همزمانی خواند. بر اساس این اصل بعضی از وقایع بدون اینکه علت و معلول یکدیگر باشند؛ همزمان به وقوع می‌پیوندند. یونگ معتقد است که پدیده‌هایی مانند تله‌پاتی یا خواندن افکار دیگران را بدون داشتن ارتباط ادراکی نمی‌توان با نظریه‌های موجود یا فقط بر اساس عامل تصادف توجیه کرد.
  یکی دیگر از جنبه‌های پر اهمیت نظریه یونگ، تاکید وی بر پیشرفت و تکامل انسان از کودکی تا بزرگسالی است. او اعتقاد دارد که شخصیت انسان دایما از مرحله‌ پایین‌تر به مرحله تکامل‌یافته‌تری در حال حرکت است. هدف نهایی این تکامل چیزی است که یونگ به آن "خودشکوفایی" می‌گوید. خودشکوفایی یعنی رسیدن به حداکثر وحدت، هماهنگی و تکامل تمام قسمت‌های مختلف شخصیت انسان.
  در مکتب روان‌شناسی یونگ وراثت نیز نقش عمده‌ای دارد. یونگ وراثت را مسئول ایجاد غرایز جسمی می‌داند که ضامن صیانت ذات و تولید مثل است. یونگ معتقد است: هر فرد انسانی نه تنها خصوصیات جسمانی اجداد خود را به ارث می‌برد، بلکه تجارب اکتسابی آن‌ها را نیز از طریق وراثت به دست می‌آورد. این تجارب که بهتر است آن‌ها را استعدادی بالقوه بخوانیم، همان تجارب اجداد بشری هستند که از طریق ارکی‌تایپ‌ها به نسل جدید منتقل می‌شوند.[5]
 
 
تیپ‌های شخصیت
  یونگ در شخصیت انسان وجود دو نوع نگرش را تشخیص داده است، یکی برون‌گرایی و دیگری درون‌گرایی. نگرش برون‌گرایانه، انسان را به سوی دنیای عینی بیرون سوق می‌دهد، در حالی که نگرش درون‌گرایانه، او را متوجه دنیای درون خود می‌نماید. این دو نگرش، معمولا در هر شخص وجود دارد، ولی به طور معمول یکی غالب و آگاه و دیگری مغلوب و ناخودآگاه است.[6]
  یونگ برای هر کدام(افراد درون‌گرا و برون‌گرا) خصایصی می‌شمارد. درون‌گرایان به افکار و احساسات خویش توجه دارند، نگران آینده و محافظه‌کارند، اصول و معیارها را مهمتر از خود اعمال می‌دانند و در نوشتن بهتر از گفتن هستند. مردم‌گریز و دیرآشنا هستند.
  برون‌گرایان به افراد و اشیا توجه دارند. در زمان حال زندگی می‌کنند و به خود اعمال توجه دارند. خون‌گرم، پرحرف، زودآشنا و اهل معاشرت و اجتماعی هستند.[7]
  به نظر یونگ در انسان، چهار کنش یا فعالیت اساسی روانی نیز وجود دارد که عبارتند از: تفکر، احساس، ادراک و الهام. ادراک و الهام از کارکردهای غیرعقلانی هستند و تفکر و احساس از کارکردهای عقلانی که شامل قضاوت و ارزیابی درباره تجربیات می‌شوند.[8]
 
تفکر: افرادی که این کنش در آن‌ها قوی‌تر است می‌کوشند جهان را با استدلال بشناسند و به روابط منطقی جهان توجه دارند.
احساس: افرادی که این کنش در آن‌ها مسلط است می‌کوشند جهان را با احساسات خوشایند و ناخوشایندی که از تجربه‌های خود دارند بشناسند.
ادراک:  این افراد جهان را آن‌چنان که هست تجربه می‌کنند.
الهام: افرادی که این کنش در آن‌ها قوی‌تر است در شناخت جهان، به یک ناخودآگاه یا ادراک درونی توجه دارند و می‌کوشند به نیروی نهانی موجود در اشیا پی‌ببرند.[9]
 
 
یونگ بر اساس دو نگرش و چهار کارکرد مذکور، هشت سنخ روان‌شناسی را به وجود آورد.
سنخ فکری برون‌گرا: چنین افرادی بر طبق قواعد انعطاف‌ناپذیری زندگی می‌کنند. آن‌ها احساسات و هیجان‌های خود را سرکوب کرده، در تمام جنبه‌های زندگی خود واقع‌گرا هستند. دانشمندان در این سنخ قرار دارند.
سنخ احساسی برون‌گرا: این افراد تفکر خود را بازداری کرده و شدیدا هیجانی هستند. آن‌ها از ارزش‌ها، اصول اخلاقی و آداب و رسومی که آموخته‌اند، دست برنداشته و از آن‌ها پیروی می‌کنند و به طور غیرمعمول نسبت به انتظارات و عقاید دیگران حساس هستند. اغلب زنان دارای این تیپ شخصیتی هستند.
سنخ ادراکی برون‌گرا: این سنخ شخصیتی متوجه لذت و شادی و تداوم تجربه‌ها و حس‌های جدید است. چنین اشخاصی شدیدا واقعیت‌مدار بوده و تا اندازه زیادی با افراد و موقعیت‌های مختلف انطباق‌پذیر هستند.
سنخ الهامی برون‌گرا: این افراد به خاطر توانایی زیاد خود در بهره‌برداری از فرصت‌ها، در تجارت و سیاست کارایی بالایی دارند. آن‌ها جذب عقاید جدید شده و خلاق هستند.
سنخ فکری درون‌گرا: این افراد سازگاری خوبی با دیگران ندارند، در بیان افکار خود مشکل دارند و ظاهرا بی‌احساس بوده و توجهی به دیگران ندارند. آن‌ها نه بر احساس خود، بلکه بر اندیشه‌های خود متمرکزند.
سنخ احساسی درون‌گرا: در این افراد تفکر و ابراز بیرونی هیجان سرکوب شده است. آن‌ها به نظر دیگران اسرارآمیز و دست نیافتنی می‌آیند و آرام و متواضع هستند.
سنخ ادراکی درون‌گرا: این افراد غیرمنطقی هستند و از دنیا بریده‌اند. آن‌ها به بیشتر فعالیت‌های انسان با خیرخواهی و سرگرمی می‌نگرند.
سنخ الهامی درون‌گرا: این افراد ممکن است چنان به شهود توجه کنند که ارتباط اندکی با واقعیت داشته باشند. آن‌ها رویایی و خیال‌پرداز هستند.[10]
 
 
 
 


[1] شاملو، سعید؛ روان‌شناسی شخصیت، تهران، رشد، 1382، چاپ هفتم، ص 45.
[2] کریمی، یوسف؛ تاریخچه و مکاتب روان‌شناسی، تهران، پیام نور، 1382، چاپ اول، ص 197.
[3] روان‌شناسی شخصیت، ص 48.
[4] کریمی، یوسف؛ روان‌شناسی شخصیت، تهران، پیام نور، 1384، ص 88 و 89.
[5] شاملو، سعید؛ روان‌شناسی شخصیت، ص 55.
[6] قلی‌زاده، فرض‌الله؛ روان‌شناسی شخصیت، تبریز، نشر هادی، 1376، چاپ اول، ص 96.
[7] شعاری‌نژاد، علی‌اکبر؛ روان‌شناسی عمومی، تهران، 1354، ص 575.
[8] شاملو، سعید؛ روان‌شناسی شخصیت، ص 53.
[9] روان‌شناسی عمومی، ص 576.
[10] شولتز، دوان؛ نظریه شخصیت، یوسف کریمی، تهران، ارسباران، 1378، چاپ اول، ص 110و 111.





 

+ نوشته شده در  چهارشنبه هفتم اردیبهشت 1390ساعت 0:24  توسط   | 

اسطوره و آیین (3): رنه ژیرار


رابرت سگال ترجمه ی بهار مختاریان
 

 

6a00e3981d66d5883300e550090d938834-800wi.jpg

 
 
 

لرد راگلان (Lord Raglan) در "قهرمان" (The Hero)، با موضوع شاهی که برای جامعه می میرد تبدیل به قهرمان می شود، سناریوی دوم اسطوره ـ آئینی فریزر را گسترش می دهد. رنه ژیرار (متولد 1923)، منتقد ادبی فرانسوی ساکن آمریکا، در "خشونت و قداست" (Violence and the Sacred) و برخی از آثار بعدی خود، به نظریه ی راگلان، بدون نقل قول از خود او، چرخش طنزآلودی می دهد.

لرد راگلان (Lord Raglan) در "قهرمان" (The Hero)، با موضوع شاهی که برای جامعه می میرد تبدیل به قهرمان می شود، سناریوی دوم اسطوره ـ آئینی فریزر را گسترش می دهد. رنه ژیرار (متولد 1923)، منتقد ادبی فرانسوی ساکن آمریکا، در "خشونت و قداست" (Violence and the Sacred) و برخی از آثار بعدی خود، به نظریه ی راگلان، بدون نقل قول از خود او، چرخش طنزآلودی می دهد.آن جا که قهرمان راگلان مایل به مردن به خاطرجامعه است، قهرمان ژیرار به دست جامعه به عنوان مسئول گرفتاریهای موجودشان کشته یا تبعید می شود. در واقع "قهرمان" از ابتدا چون جنایتکاری مستحق مرگ به شمار می آید. تنها در عاقبت کار است که جنایتکار، نظیر روایت راگلان، به خاطر آن که فداکارانه به خاطر جامعه می میرد،  تبدیل به قهرمان می شود. راگلان و ژیرارد(René Girard)، هردو، از ادیپ به عنوان کامل ترین مثال نام می برند. (این بدان معنی نیست که این دو طرفدار فروید هستند، هردوشان او را رد می کنند.) از نظر ژیرار، دگرگونی ادیپ از تبعیدی منفور در "شاه ادیپ" سوفوکل (Sophocles) به نیکوکار مورد احترام در "ادیپ در کولونس" سوفوکل، نمونه ی بارز دگرگونی جنایتکار به قهرمان است.  

با این همه این دگرگونی برای ژیرار تنها نیمه ی دوم ماجرا است. نیمه ی اول، دگرگونی قربانی بی گناه به جنایتکار است. خشونت، در اصل، از جامعه بیرون می ریزد. موجب اش تمایل ذاتی طبیعت انسانی در تقلید از دیگران است و آرزوی داشتن آن چه آن ها دارند. تقلید به رقابت می انجامد و خود این به خشونت منتهی می شود. جامعۀ به جان آمده از خشونت، عضو بی گناهی را برمی گزیند تا تقصیر اغتشاش را به گردن او بگذارد. این " بزبلاگردان" می تواند هرکسی باشد ومی تواند از بی پناه ترین عضو جامعه تا برجسته ترین، از جمله، چنان که در مورد ادیپ، پادشاه را دربر گیرد. قربانی به طور معمول کشته می شود، هرچند، چنان که در مورد ادیپ، گاهی تبعیدش می کنند. کشتن به صورت قربانی کردن آئینی است. از نظر ژیرار، اسطوره به جای هدایت کردن آئین، چنان که فریزر می پندارد، پس از کشتن آفریده می شود تا آن را توجیه کند. اسطوره از آئین برمی آید، چنان که نظر اسمیت نیز هست، اما، برخلاف نظر او، نه برای توضیح آئین بلکه برای توجیه آن می آید. اسطوره بزبلاگردان را تبدیل به جنایتکاری می کند که مستحق مرگ است و پس از آن از جنایتکار قهرمانی می سازد که داوطلبانه برای سعادت جامعه می میرد.   

نظریه ی ژیرار را، که جای قهرمان داستان در جامعه را مرکز توجه قرار می دهد، به هیچ وجه نمی توان در اسطوره ی آدونیس به کار بست. آدونیس فداکارانه و به میل خود نمی میرد. جهانی که در آن زندگی می کند ـ بیشه ها و جهان زیرین ـ به حد تصورناپذیری از جامعه دور است.
ژیرار که هیچ گاه از راگلان نقل قول نمی کند، به طور منظم به فریزر ارجاع می دهد. ژیرار در محدود کردن خود به دومین سناریوی اسطوره ـ آئینی فریزر، اورا به خاطر شناسائی آئین کلیدی شاه کشی مردم ابتدائی تحسین می کند، اما او را برای ندیدن خاستگاه و کارکرد واقعی آن مورد نکوهش قرار می دهد. قربانی از نگاه فریزر کاربرد معصومانه ی توضیحی جاهلانه و پیش ـ دانشی از جهان است: پادشاه کشته می شود و خدای گیاهی را به جای او می نشانند، که روحش در قالب شاه وقت سکنا دارد، تا از این طریق بتواند سلامتش را حفظ کند یا دوباره به دست آورد. کارکرد مراسم قربانی به تمامی در ارتباط با کشاورزی است. نفرتی نسبت به قربانی که به سادگی وظیفه اش را به عنوان پادشاه انجام می دهد وجود ندارد و به خاطر ایثارش، سراسر، مورد ستایش است. بنا بر ژیرار، فریزر به این ترتیب گول سرپوش اسطوره ای را می خورد. خاستگاه و کارکرد واقعی آئین و اسطوره ی منتج از آن، بیش تر اجتماعی اند تا در ارتباط با کشاورزی.

والتر بورکرت (Walter Burkert)
شاید کلاید کلاکن (Clyde Kluckhon)، انسان شناس آمریکائی، نخستین کسی باشد که عقیده ی جزمی مبتنی بر جدائی ناپذیری اسطوره و آئین را تعدیل کرده است. اما والتر بورکرت (متولد 1931) از کلاکن فراتر رفته و نه تنها اسطوره و آئین را جدائی پذیر می داند، که در اصل مستقل از یک دیگر فرض می کند. او معتقد است که وقتی این دو به هم می رسند، تنها در خدمت یک کارکرد مشترک نیستند، آن گونه که کلاکن می پندارد، بلکه یک دیگر را تقویت می کنند. اسطوره با بخشیدن خاستگاهی بغانه به رفتار محض انسانی، از آئین پشتیبانی می کند: این کار را بکن چرا که ایزدان چنین کرده یا می کنند. آئین، برعکس، با تبدیل داستانی محض به رفتار موظف از پیش تعیین شده ای پشتیبان اسطوره است: این کار را، اگرنه به عنوان تنبیه، از درد اشتیاق بکن. آن جا که برای اسمیت، اسطوره در خدمت آئین است، برای بورکرت، آئین به همان اندازه در خدمت اسطوره است.

بورکرت، مانند، ژیرار، ریشه ی اسطوره را در قربانی و ریشه ی قربانی را در ستیزه جوئی می داند، اما قربانی را به قربانی کردن انسان محدود نمی کند و ریشه ی خود قربانی کردن را در شکار می بیند ـ نمود آغازین ستیزه جوئی. علاوه بر این، کارکرد اسطوره برای بورکرت پنهان کردن واقعیت قربانی نیست، چنان که ژیرار می پندارد، بلکه برعکس نگهداری آن است تا آثار روانی و اجتماعی آن را حفظ کند. سرانجام بورکرت اسطوره ها را نه تنها به آئین های قربانی، که مانند هریسن، به آئین های تشرف نیز مربوط می کند. این جا اسطوره در خدمت همان کارکرد اجتماعی کردن است که آئین.

آئین برای بورکرت انگار رفتار است. مثال مرکزی او را که بگیریم، "آئین"، آداب و رسومی نیست که در شکار واقعی برگزار شود، بلکه به نمایش درآوردن شکار است. کارکرد، دیگر کارکرد تضمین غذا نیست، چنان که فریزر می گوید، چرا که آئین واقعی تنها پس از آن که مزرعه داری به عنوان منبع عمده ی غذا جانشین شکار شد، به وجود آمد:

شکار، کارکرد اساسی اش را، ده هزار سالی پیش، با پیدا شدن کشاورزی از دست داد. اما آئین شکار چنان واجد اهمیت شده بود که رها کردنش امکان نداشت.
(Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual, p. 55)     

طبیعت همگانی شکار واقعی، و شکار آئینی پس از آن، برای فرونشاندن اشتیاق ستیزه جوئی انسان و اضطراب میرائی او به کار می رفت و درعین حال پیوند میان شرکت کنندگان را استحکام بخشد. کارکردها روانی و اجتماعی بودند و نه در ارتباط با کشاورزی.

اسطوره ی آدونیس مورد طنز آمیزی برای بورکرت است. نه تنها شکار کردن آدونیس بیشتر انفرادی بود تا همگانی، خود آدونیس را به سختی می توان یک شکارچی واقعی به حساب آورد، چه رسد چون کسی که از اشتیاق شکار در عذاب است. شکار برای او بیش تر ورزش است تا رویاروئی مرگ و زندگی. بنابراین شکار به سختی می تواند او را، چه از جنبه ی روانی و چه از جنبه ی اجتماعی تحریک کند. بااین همه سرگذشت او، می تواند هشداری برای دیگران باشد.

1- این ترجمه برگرفته از کتاب: Segal, R. 2004, Myth A Very Short Introduction, pp.74-78. است.

رنه ژیرار در ویکیپدیا
http://en.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Girard

+ نوشته شده در  سه شنبه ششم اردیبهشت 1390ساعت 0:29  توسط   | 

اسطوره و آئین (2)


روبرت سگال ترجمه ی بهار مختاریان

Knighthood.jpg

 
 

جین هریسن (Harrison J.) و س.ه. هوک (Hooke H.)
مرحله ی بعدی در نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی با جین هریسن (1850 ـ 1928) و هوک (1874 ـ 1968)، رهبران انگلیسی عمده گروه های اولیه ی اسطوره ـ آئین گرا پیش آمد: کلاسیسیست ها و کتاب مقدس شناسان. موضع این دو به هم نزدیک است. هردو، نخستین طرح اسطوره ـ آئین گرائی فریزر را تا

حد زیادی پی می گیرند، هرچند هوک، که کارش بیش و کم به نایکدستی کار فریزر است، گاهی از دومین طرح پیروی می کند. هوک و هریسن، برخلاف فریزر، قائل به  تمایز مراحل ِ اولیه ای از جادو و دین نیستند. به جای آن، هر دو، با مرحله ای همانند مرحله ی ترکیبی فریزر آغاز می کنند. آنان، چون فریزر، اسطوره ـ آئین گرائی، باستان و ابتدایی را بدیل دانش مدرن فرض می کنند، که نه تنها جانشین اسطوره ـ آئین گرائی، بلکه جانشین خود اسطوره و خود آئین شده است. هریسن و هوک، بیش از هرچیز در تمایلشان به ابتدائی دانستن ادیانی که تا کنون برتر و ممتاز انگاشته شده اند ـ یونان هلنی و اسرائیل ِ کتاب مقدس ـ از فریزر پیروی می کنند. دیدگاه متعارف و زاهدمآبانه چنین بوده و هنوز هم در اغلب موارد چنین است که یونان و اسرائیل برتر از تلاش های کورکورانۀ جادوئی همسایگانشان قرار داشته اند.

هریسن با جسارتی فراتر از فریزر و هوک، آئین تشرف (ritual of initiation ) به اجتماع را به آئین نوسازی گیاهان اضافه می کند. هریسن حتا استدلال می کند که آئین اصلی، با آن که هرسال اجرا می شده، انحصاراً مربوط به تشرف بوده است. اسطوره ای وجود نداشته، بنابراین از نظر او، چنان که از نظر اسمیت، آئین پیش تر از اسطوره بوده است. خدا چیزی جز نمایش سرخوشی ِ ناشی از آئین نبوده است. خدا بعدها خدای گیاهی شد، اسطوره ی مرگ و باززائی آن خدا به وجود آمد و آئین تشرف، آئین کشاورزی نیز شد. به همان گونه که مشرّف شدگان به صورتی نمادین می مردند و باردیگر چون اعضای بالغ اجتماع متولد می شدند، خدای گیاهی و  محصول، به نوبت خود،، به راستی می مردند و زنده می شدند. بخش مربوط به تشرف در طی زمان کم رنگ شد و تنها آئین کشاورزی مبتنی بر نظر فریزر باقی ماند.

هریسن و هوک، هردو این نظر اسمیت را که اسطوره توضیح آئین است، به شدت انکار می کنند: به گفته ی هریسن، " اسطوره تلاشی برای توضیح واقعیت ها یا آئین ها، هیچ کدام، نیست". اما در واقع او و هوک چیزی بیش تر از فریزر نمی گویند. اسطوره هم چنان توضیح چیزی است که، درجا، در آئین رخ می دهد و نه این که آئین چگونه به وجود آمده است. اسطوره مانند صدا در یک فیلم یا روایت یک پانتومیم است. هوک می نویسد: " به طور کلی،بخش گفتاری یک آئین، شامل توصیف چیزی است که انجام می شود... ما در این بحث اصطلاح "اسطوره" را در این مفهوم به کار می بریم." هریسن خلاصه می کند: "معنای اصلی اسطوره... گفته شدۀ آنچه در آئین به نمایش درمی آید، است، چیز انجام شده".

هم هریسن و هم هوک از فریزر پیش تر می روند. آن جا که نیروی اسطوره، از نظر فریزر، صرفاً دراماتیک است، برای هریسن و هوک به طور قطع جادوئی است. هوک می نویسد: "واژۀ گفته شده همان اثربخشی عمل را داشته است"، و هریسن می نویسد: "یک اسطوره در عمل داستانی از قصد و توانایی جادوئی است." این جا واژه ی جادو را داریم. اسطوره آئین گرایان معاصری چون گرگوری نگی (Gregory Nagy)، کلاسیسیست آمریکائی، طبیعت ادبیات شفاهی را، در تقابل با ادبیات نوشتاری، به کار می گیرند تا استدلال کنند که اسطوره در اصل چنان به آئین، یا نمایش بستگی نزدیک داشت، که خود، آئین وار بود:

به محض آن که اسطوره را چون نمایش مشاهده کنیم، می توانیم ببینیم که اسطوره، خود، شکلی از آئین است: به جای آن که به اسطوره و آئین جداگانه و متقابل بیندیشیم، می توانیم آن ها را چون زنجیره ای ببینیم که در آن اسطوره جنبه ی کلامی آئین و آئین جنبه ی خیالی (نظری) اسطوره است.
(Gregory, N., “Can Myth be saved?”, 243.)

به هیچ وجه روشن نیست که این موضع چگونه فراتر از موضع هوک و هریسن قرار می گیرد.

کاربست نظریه
گیلبرت مورای (Gilbert Murray) ، کورنفورد (Cornford, F.M.) و کوک (Cook, A.B.)، کلاسیسیست هائی که انگلیسی یا ساکن انگلیس بودند، نظریه ی هریسن را در مورد پدیده هائی از یونان باستان، چون تراژدی، کمدی، بازی های المپیک، دانش و فلسفه به کار بستند. این پدیده های به ظاهر دنیوی، حتا ضد دین را چون اظهارات پنهانی از اسطوره ی مرگ و باززائی خدای گیاهی تفسیر کرده اند.

در میان کتاب مقدس شناسان، ایوان انگنل (Ivan Engnell) سوئدی، آبری جانسون  (Aubrey Johnson) ویلزی و زیگموند ماوینکل (Sigmund Mowinckel ) نروژی برسر این که اسرائیل باستان تا چه حد، به ویژه به الگوی اسطوره ـ آئینی وفادار بوده است، اختلاف نظر دارند. انگنل نسبت به هوک محتاط هوادارری بیشتری از آن نظریه دارد، جانسن و به خصوص ماوینکل کمتر هوادار آنند.

برونیسلاو مالینوفسکی (Bronislaw Malinofski)، با توسل به فریزر، روایت کامل شده ی خود از نظریه را در مورد اسطوره های مردم بومی سراسر جهان به کار بست. مالینوفسکی می گوید اسطوره که برای او، هم چنان که برای اسمیت، توضیح خاستگاه آئین است، آئین ها را دارای گذشته ای کهن می کند و به این ترتیب مورد تأییدشان قرار می دهد. اجتماع برای برانگیختن وفاداری به آئین ها، متکی به اسطوره است. اما اگر تمام آئین ها متکی به اسطوره اند، بسیاری از اعمال فرهنگی دیگری که اجتماع بدان ها وابسته است نیز چنین اند. این اعمال اسطوره های خود را دارند. بنابر این اسطوره و آئین از نظر گستردگی همانند نیستند.

میرچا الیاده، نظریه ی مشابهی را به کار بسته است، اما او از مالینوفسکی در به کاربردن نظریه در هر دو مورد فرهنگ های ابتدائی و مدرن پیشی می گیرد. برای او هم، اسطوره، با بخشیدن خاستگاهی کهن به هرچیز، نه تنها تأیید آئین، که تأیید انواع پدیده ها است. به این ترتیب، برای او هم، اسطوره و آئین  از نظر گستردگی همانند نیستند. اما باز هم الیاده در تأکید بر اهمیت نمایش آئینی در تحقق کارکرد نهائی اسطوره از مالینوفسکی پیشی می گیرد: اسطوره هنگامی که به نمایش درآید، چون ماشین زمان عمل می کند، انسان را به زمان اسطوره می برد و با این کار او را به خدا نزدیک تر می کند.

کاربست نظریه در ادبیات
چشم گیرترین کاربرد نظریه ی اسطوره ـ آئینی، بیرون از دین، در ادبیات بوده است. هریسن، خود، تمام هنر و نه تنها ادبیات را، جسورانه، از آئین استنتاج کرد. او حدس می زند که مردم به تدریج باور به این را که تقلید از یک عمل موجب حادث شدن آن عمل می شود، از دست دادند. با این همه به جای تر ک آئین، آن را به خاطر خودش انجام می دهند. آئین به خاطر خود آئین، تبدیل به هنر شد که روشن ترین مثال هریسن از آن، نمایش است. فروتنانه تر از او، مورای و کورنفورد، به خصوص ریشه ی حماسه، تراژدی و کمدی یونانی را در اسطوره ـ آئین گرائی دانستند. پس از آن، مورای، این نظریه را به شکسپیر تعمیم داد. دیگر پیشگامان نظریه، شامل این افرادند: جسی وستن (Jessie Weston) در افسانه ی جام مقدس، ای.م. باتلر(Butler E.M.) در افسانه ی فاوست (Faust)، س.ل. باربر(Barber C.L.) در کمدی شکسپیری، هربرت وایسینگر(Herbert weisinger) در تراژدی شکسپیری و تراژدی به طور عام، فرانسیس فرگسون (Francis Fergusson) در تراژدی، لرد راگلان (lord Raglan) در اسطوره های قهرمانی و ادبیات به طور عام، و نورتروپ فرای (Northrop Frye) و استانلی ادگار هایمان (Stanley Edgar Hyman) در ادبیات به طور عام. قابل درک است که این اسطوره ـ آئین گرایان، به عنوان منتقدان ادبی، بیش تر به خاستگاه اسطوره ای ادبیات توجه داشته اند تا خود اسطوره. کارهای ادبی به عنوان پی آمد اسطوره ها، در پیوند با آئین ها، مورد تفسیر قرار می گیرند. از نظر منتقدان مدیون فریزر، که بیش تر منتقدان را شامل می شود، ادبیات مانند دومین سناریوی اسطوره ـ آئینی فریزر است. جملۀ "پادشاه باید بمیرد" سطری معروف می شود

برای اسطوره ـ آئین گرایان، اسطوره هنگامی ادبیات می شود که از آئین جدا شده باشد. اسطوره در پیوند با آئین، ادبیات مذهبی است؛ اسطوره بریده از آئین، ادبیات دنیوی یا ادبیات معمولی است. اسطوره در پیوند با آئین، می تواند درخدمت هریک از کارکردهای فعالی باشد که اسطوره ـ آئین گرایان به آن نسبت می دهند. بی بهره از آئین، اسطوره به گزارش محض تقلیل می یابد.

اسطوره ـ آئین گرائی ادبی نظریه ای درباره ی خود اسطوره و آئین نیست، هردو مفروض گرفته می شوند، اما از نظر تأثیرشان بر ادبیات. با این همه، نظریه ی ادبیات هم نیست، زیرا از تقلیل ادبیات به اسطوره سربازمی زند. اسطوره ـ آئین گرائی ادبی توضیحی از انتقال اسطوره و آئین به ادبیات است که در فصل بعد مورد توجه قرار خواهد گرفت.

* این مطلب ترجمه ای است از R.A. segal, Myth A very short Introduction, pp.70-74

+ نوشته شده در  دوشنبه پنجم اردیبهشت 1390ساعت 0:29  توسط   | 

اسطوره و آئین


روبرت سگال ترجمه ی بهار مختاریان
 

Diane de Versailles.jpg

 
 

اسطوره را به طور عموم واژه هائی بیش تر در شکل داستان می دانند. یک اسطوره خوانده یا شنیده می شود. چیزی را می گوید. با این همه رویکردی نسبت به اسطوره هست که این دیدگاه از اسطوره را ساختگی می داند. بنا بر نظریه ی اسطوره و آئین یا اسطوره ـ آئین گرائی، اسطوره به خودی خود پابرجا نیست و وابسته به آئین

است. اسطوره تنها گفته ی صرف نیست، بلکه کنش هم هست. سازش ناپذیر ترین شکل ِ نظریه براین باور است که تمام اسطوره ها آئین هائی همراه و تمام آئین ها اسطوره هائی همراه دارند. در گونه های سربراه تر بعضی از اسطوره ها ممکن است بدون آئین ها، یا بعضی از آئین ها بدون اسطوره ها شکوفا شوند. به طریقی دیگر، اسطوره ها و آئین ها ممکن است در آغاز با هم عمل کنند، اما پس از آن هریک راه جدای خود را می روند. یا اسطوره ها و آئین ها ممکن است به طور جداگانه به وجود آیند اما پس از آن یکی شوند. پیوند میان اسطوره و آئین هرچه که باشد، نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی از این رو که توجه خود را بر این پیوند معطوف می دارد با دیگر نظریه های اسطوره و دیگر نظریه های آئین متفاوت است.

ویلیام روبرتسون اسمیت (W. Robertson Smith)
نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی توسط ویلیلم روبرتسون اسمیت (1846 ـ 1894)، کتاب مقدس شناس و عرب شناس اسکاتلندی بنیان گذاری شد. اسمیت در "درس هائی درباره ی دین سامی ها" ( Lectures on the Religion of Semites) استدلال می کند که باور، در دین مدرن مرکزیت دارد اما نه در دین باستان، که در آن آئین مرکزیت داشته است. اسمیت می پذیرد که مردم ابتدائی بدون شک دلائلی برای اجرای  آئین ها داشتند. اما دلیل در درجه ی دوم اهمیت قرار داشت و حتی می توانست متغیر باشد. و دلیل اجرا، به جای اعلام رسمی باور یا یک کیش، داستانی یا اسطوره ای بود که به سادگی به شرح "موقعیت هایی که در آنها  نخستین برپائی آئین به فرمان یا بر اساس الگوی مستقیم ایزد بود" می پرداخت.

خود اسطوره در "درجه ی دوم اهمیت" قرار داشت. درحالی که آئین اجباری بود، اسطوره اختیاری بود. هنگامی که آئین تثبیت شده باشد، هر اسطوره ای به کار می آید. اسطوره تنها هنگامی به وجود می آید که دلیل اصلی و غیراسطوره ای آیین به فراموشی سپرده شده باشد:

اسطوره توضیح محض کاربردی دینی است؛ و به طور معمول چنان توضیحی است که پیش از فراموش شدن خود کاربرد  نمی توانست ایجاد شود.
(اسمیت، درس هائی درباره ی دین سامی ها، ص. 19)

درحالی که اسمیت نخستین کسی بود که استدلال کرد اسطوره ها را باید در ارتباط با آئین ها فهمید، این ارتباط به هیچ وجه مستلزم برابر بودن اسطوره ها با آئین ها نیست. صرف نظر از این که بدون اسطوره می تواند آئینی وجود داشته یا نداشته باشد، از دید اسمیت هرگز بدون آئین اسطوره ای نبوده است.

از آن جا که آدونیس خدائی سامی بود، اسمیت اورا در درس هایش آورده است. به عنوان بخشی از استدلال کلی اش مبنی بر این که دین باستان فاقد مفهوم گناه بود و بنا بر این قربانی ـ آئین اصلی ـ معنای کفاره نداشت، توضیح غیر اخلاقی اسطوره ای برای "زاری و ماتم" آئینی بر مرده ی آدونیس را در برابر "تصور مسیحائی" بعدی ِ "مرگ خداـ انسان به خاطر گناهان مردم" قرار می دهد:   

اگر، در مورد اسطوره ی آدونیس، تلاشی برای یافتن دلیل آئین سالانه، فراتر از داستان خدا که زمانی کشته شده و بار دیگر زنده شده است به عمل آید، توضیح حاصل، ناشی از تباهی و باززائی مادی طبیعت است. آدونیس کنعانی یا تموز... برای پرستندگانش سرچشمه ی رشد و باروری طبیعی بود و از آن رو، مرگش به معنای تعلیق موقت زندگی طبیعت بود. و پرستندگان، برای این مرگ زندگی طبیعت از سر هم دردی طبیعی، فارغ از هرگونه تصور اخلاقی به سوگ می نشینند، درست به همان گونه که انسان مدرن با مشاهده ی ریزش برگ های پائیزی دچار اندوه می شود.
(اسمیت، درس هائی درباره ی دین سامی ها، ص. 392)

به عبارت دیگر، در آغاز، قربانی آئینی ایزد آدونیس، به اضافه ی هر دلیل غیر اسطوره ای برای اجرای چنین آئینی، وجود داشته است. آن آئین نه تنها مستلزم کشتن، که عزاداری و نیز امید باززایی آدونیس بوده است. هنگامی که دلیل برگزاری آئین فراموش شد، اسطوره ی آدونیس چون ایزد میرنده و باز زایندۀ گیاهی، به منظور توجیه آئین، آفریده شد. برای بت پرست برخلاف مسیحی، اسطوره کشتن را به عنوان گناه داوری نمی کند.

کاستی عمده ی نظریه ی اسمیت این است که تنها اسطوره را توضیح می دهد و نه آئین را، که به سادگی آن را مسلم فرض کرده است. کاستی دیگر این است که نظریه، آشکارا، اسطوره را به آئین محدود می کند، هرچند که اسمیت رد ِ تحول بعدی اسطوره را، مستقل از آئین، دنبال می کند. با این همه، تا آن جا که اسطوره، حتی به عنوان توضیحی از آئین، نوعاً  مستلزم کنش یک ایزد است، از ابتدا، چنان که خود اسمیت می پذیرد، چون چیزی بیش از آئین محض، حضور دارد.

ا.ب. تایلور (E.B. Tylor)
اسمیت در ادعایش بر این که اسطوره، توضیح آئین است، منکر تعریف مرسوم از اسطوره بود که تایلور به طور اصولی از آن پشتیبانی می کرد. به یاد آوریم که بنا بر نظر تایلور، اسطوره توضیح جهان مادی است، نه آئین و مستقل از آئین کار می کند. اسطوره یک بیان است، نه یک کنش، و به باوری می رسد، که تنها به شکل داستان عرضه می شود. از نظر تایلور، آئین نسبت اسطوره، از موقعیتی ثانوی برخوردار است چنان که برای اسمیت اسطوره نسبت به آئین،  در درجه ی دوم اهمیت قرار دارد. آن جا که از نظر اسمیت، اسطوره مستلزم وجود آئین است، از نظر تایلور، آئین مستلزم وجود اسطوره است. از نظر تایلور، هدف اصلی اسطوره  توضیح جهان است. آئین این توضیح را  برای کنترل جهان به کار می بندد. آئین کاربست اسطوره است و نه موضوع آن. جهان موضوع اسطوره است. از آن جا که آئین وابسته به اسطوره است و حتی بیش از آن، توضیح آن برای تایلور مهم تر از کنترل است، پس اسطوره جنبه ی مهم تر دین است تا آیین. اسمیت شاید هم برخلاف تایلور است که اظهار می کند، " دین در دوران های اولیه نظامی از باورها با کاربست های عملی نبوده"، بلکه به جای آن "پیکره ای از اعمال ثابت سنتی بوده است".         

اسمیت در یک مورد کلیدی مانند تایلور است. اسطوره برای هردو کاملا باستانی است. دین مدرن فاقد اسطوره و نیز فاقد آئین است. اسطوره و آئین تنها باستانی نیستند بلکه ابتدائی اند. درواقع هم برای تایلور و هم برای اسمیت، دین باستان چیزی نیست مگر نمونه ای ابتدائی از دین که نقطۀ مقابل بنیادین دین مدرن است. آن جا که برای تایلور دین مدرن فاقد اسطوره و آئین است زیرا دیگر از جهان مادی نمی گوید و به جای آن ترکیبی است از اصول اخلاقی و متافیزیک، برای اسمیت دین مدرن فاقد اسطوره و آئین است زیرا ترکیبی است از اصول اخلاقی و اعتقاد. برای تایلور، از آن جا که دین مدرن از اسطوره محروم شده، از بلندای باستانی و ابتدائی اش سقوط کرده است. برای اسمیت، از آن جا که دین مدرن از اسطوره و حتی بیش از آن، از آئین، بریده، جهشی است فراسوی آغازهای باستانی و ابتدائی اش. مظهر دین مدرن برای اسمیت، مذهب پرسبیتری ِ(Presbyterianism ) خود او است، که شدیدا ضد کاتولیک و، از همین رو، ضد آئین است. نقد اساسی که به تایلور و اسمیت، هردو، می توان گرفت این است که هم اسطوره و هم آئین را به دین باستانی و ابتدائی محدود می کنند.

ج.گ. فریزر (J.G. Frazer)
در چاپ های متعدد ِ شاخه ی زرین (The Golden Bough) فریزر نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی را فراتر از نظریه ی دوستش اسمیت، که این اثر را به او پیشکش کرده است، گسترش داد. درحالی که شهرت شاخه ی زرین به تقسیم بندی سه تائی فرهنگ ها به مراحل جادو، دین و دانش است، بخش اصلی این کتاب قطور به مرحله ای میان دین و دانش می پردازد ـ مرحله ای از ترکیب جادو و دین. تنها در این مرحله ی میانی، که خود هنوز باستانی و ابتدائی است، حالت اسطوره ـ آئینی را می توان یافت، زیرا تنها این جا است که اسطوره ها و آئین ها باهم کار می کنند.

فریزر که کارش به ندرت یکدست است، در واقع دو روایت متمایز، از نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی به دست می دهد. در روایت نخست، که پیش تر در فصل نخست مطرح کردیم، اسطوره زندگی خدای گیاهی، مهترایزد ایزدستان (Pantheon) را توصیف و آئین، با نمایش مرگ و باززائی او، اسطوره را اجرا می کند. آئین بر اساس قانون جادوئی شباهت عمل می کند که طبق آن تقلید از یک عمل موجب حادث شدن آن عمل می شود. روشن ترین نمونه برای این نوع جادو "ودو" (Voodoo) است. آئین به طور مستقیم از ایزد گیاهی، و نه از خود گیاهان، بهره برداری می کند، اما با از دست رفتن ایزد، گیاهان نیز خودبه خود از دست می روند. باور به این که گیاهان تحت کنترل مستقیم ایزدی هستند، میراث دین است. باور به این که گیاهان را می توان کنترل کرد، حتی اگر به طور غیر مستقیم از طریق ایزد، میراث جادو است. ترکیب اسطوره و آئین، ترکیب دین و جادو است:

بنابراین نظریه ی قدیم جادوئی فصل ها جا به جا، یا بیشتر، با نظریه ی دینی تکمیل شده است. زیرا گرچه مردمان دیگر دورسالانه ی تغییر را در درجه ی اول به تغییرات همانندش در ایزدانشان نسبت می دادند، باز هم تصور می کردند که می توانند به ایزدی که اساس زندگی بود در مبارزه با دشمن اش، مبدأ مرگ، کمک کنند. تصور می کردند می توانند انرژی های تحلیل رونده ی او را تقویت کنند و حتی او را پس از مرگ زنده کنند.
(فریزر، شاخه ی زرین، ص. 377)

آئین زمانی برگزار می شد که انسان به احتمال وقتی ذخیره های انبار شده ته می کشید، می خواست زمستان پایان گیرد. موجودی انسانی، اغلب ّشاه، نقش ایزد را بازی می کرد و ایزد را، از طریق نمایش آن، به صورتی جادوئی برمی انگیخت.  

در روایت دوم فریزر،  از نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی، که تا کنون نگفته ایم، شاه  در مرکز  است. این جا دیگر شاه  تنها نقش ایزد را بازی نمی کند، بلکه خود او ایزدی است، یعنی، بنابر فریزر، ایزد در خود او است. درست به همان گونه که سلامت گیاهان وابسته به وضعیت ایزد گیاهی است، و تندرستی ایزد بسته به تندرستی شاه است: با از دست رفتن شاه، ایزد گیاهی از دست می رود، و به این ترتیب خود گیاهان نیز از دست می روند. جامعه، به منظور حفظ ذخیره ی غذائی، شاه خود را تا هنوز جوان است قربانی می کند و از این طریق روح ایزد(1) را صحیح و سالم به جانشین او منتقل می کند:

زیرا (مردم ابتدائی)براین باورند... که زندگی یا روح شاه چنان همدلانه با بهروزی سراسر کشور همبسته است که اگر بیمار یا فرتوت شود، رمه نزار خواهد شد و زاد و ولد نخواهد کرد، محصول در مزارع خواهد پوسید و آدمیان ازگسترش بیماری ها نابود خواهند شد. از این رو، به باور آنان، تنها راه گرداندن این بلایا کشتن شاه در اوج تندرستی و خوش بنیگی است، تا پیش از آن که روح ایزد، که شاه از نیای خود به میراث برده است، از بیماری و پیری او آسیب ببیند و نیروی کاملش را از دست دهد، به نوبت، به جانشین او منتقل شود.      
(فریزر، شاخه ی زرین، ص.ص. 312-13)

شاه یا در پایان دوران کوتاهی از سلطنت یا با نخستین نشانه ی ناتوانی کشته می شد. هدف، مانند روایت نخست، به پایان بردن زمستان است که اینک آمدنش به ناتوان شدن شاه نسبت داده می شود. فریزر نگفته است که وقتی شاه با آغاز یا حتی پیش از هرگونه ناتوانی از میان برداشته شود، پس چگونه است که زمستان اصلاً، و حتی هرسال، در پی می آید (2).

در هر حال این روایت دوم، از نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی، حتی با آن که درواقع تنها ارتباط اندکی میان اسطوره ی دینی و آئین جادوئی برقرار کرده، از هر نظر تأثیرگذارتر بوده است. آئین، به جای به نمایش درآوردن اسطوره ی ایزد گیاهی، به سادگی جای سکونت ایزد را تغییر می دهد. شاه، نه در تقلید از مرگ ایزد، که به صورت قربانی برای حفظ تندرستی ایزد، می میرد. دریافت نقش اسطوره در این جا آسان نیست. آئین، به جای تجدید حیات ایزد از طریق تقلید جادوئی، اورا با یک عمل پیوند زنده می کند.

در سناریوی نخستین و به راستی اسطوره ـ آئین گرائی ِ فریزر، اسطوره پیش از آئین به وجود می آید، و نه، بنا بر اسمیت، پس از آن. اسطوره که در مرحله ی ترکیبی به نمایش در می آید، در مرحله ی دین پدیدار می شود و بنا بر این مقدم بر آئینی است که آن را به کار می بندد. فریزر اسطوره را در مرحله ی ترکیبی، مانند اسمیت، مقصود آئین می داند، اما از همان آغاز. اسطوره معنای اصلی و یگانه ی آئین را به آن می بخشد. بدون اسطوره ی مرگ و باززائی ایزد، مرگ و باززائی ایزد گیاهی به ندرت به صورت آئینی به نمایش درمی آید. اسطوره برای فریزر، چنان که برای تایلور، هم چنان توضیح جهان است ـ توضیح گذار گیاهان ـ و نه تنها، چنان که اسمیت معتقد است، توضیح آئین. اما برای فریزر، برخلاف نظر تایلور، توضیح، وسیله ای برای کنترل، و به این ترتیب بدیل باستانی و ابتدائی دانش کاربردی است و نه، چنان که تایلور می گوید، بدیل دانش نظری. با این همه، آئین ممکن است کاربست اسطوره باشد، اما اسطوره زیرگروه آئین  است.

جدی ترین کمبود نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی فریزر تنها این نیست که این نظریه، مانند نظریه ی اسمیت، اسطوره ها و آئین های مدرن را درنظر نمی گیرد، بلکه این هم هست که حتی موردهای باستانی و ابتدائی آن را به ایزد گیاهی و درواقع به اسطوره هائی در مرگ و باززائی این ایزد، محدود می کند.

آن جا که اسمیت تنها به صورتی گذرا از آدونیس می گوید، فریزر از او برای اسطوره و آئین ایزد میرنده ـ و ـ باززاینده ی گیاهی، مثالی کلیدی می سازد. چه به طور یکدست یا جز آن، فریزر آدونیس را در هر سه مرحله ی پیش دانشی فرهنگ نظریه اش: جادوئی، دینی، و جادوئی - دینی، جای می دهد.

فریزر باغ های گلدانی معروف آدونیس را در نخستین مرحله ی خود یعنی مرحله ی جادوئی قرار می دهد. در این مرحله، به باور انسان ها، بیش تر نیروهای غیر بشری عامل حوادث دنیای مادی اند تا ایزدان. یونانیان باستان دانه ها را نه برای برانگیختن ایزدان به بخشش رویش، بلکه براساس قانون جادوئی شباهت، به منظور واداشتن خاک به رویش، در گلدان های پرشده از خاک می کاشتند: "زیرا مردم ناآگاه تصور می کنند که با  به نمایش  درآوردن تأثیری که مشتاق حاصل شدنش هستند، در واقع به حاصل شدن آن کمک می کنند." از آن جا که در این مرحله ایزدی نیست، آدونیس را به سختی می توان ایزد گیاهی به شمار آورد. او بیش تر، خود گیاه است. گیاه نماد آدونیس نیست؛ آدونیس نماد گیاه است.

در مرحله ی دوم فریزر، یعنی مرحله ی دینی، ایزدان جای قوانین جادوئی را به عنوان منشأ رویدادها در جهان مادی می گیرند، به طوری که آدونیس، دست کم در حقیقت ایزد گیاهی است. می شد ازآدونیس، به عنوان ایزد گیاهی، درخواست محصول کرد. یا آن که درخواست می توانست با پیروی از فرمان های آئینی و اخلاقی ایزدان تقویت شود. فریزر، خود می نویسد که آئین های عزاداری برای آدونیس برگزار می شده است ـ نه، چون مرحله ی بعدی، برای باطل کردن مرگ او، بلکه برای طلب بخشش از او به خاطر مرگش. چرا که آدونیس، چون مرحله ی بعدی با رفتن به دنیای زیرین نمی میرد، بلکه مرگ او به این علت است که در درو کردن، کوبیدن و آسیا کردن غله ـ بخش خاصی از گیاهانی که او نمادشان است ـ به دست انسان ها کشته می شود. مرگ آدونیس به جای "خرابی طبیعی گیاهان، به طور کلی، در حرارت تابستان یا سرمای زمستان"، "خشونت ویرانی غله به دست انسان" است. با این همه، آدونیس به طریقی هنوز آن قدر زنده هست که بتواند انسان ها را مجازات کند، چیزی که آئین های طلب بخشایش قصد دفع کردنش را دارند. از آن جا که، در هر حال، آدونیس می میرد چون که خود گیاهان می میرند، ایزد این جا، مانند مرحله ی نخست، واقعاً بیش از استعاره ای برای عنصری که به فرض کنترل می کند، نیست. بازهم، گیاه که از دست برود، آدونیس هم از دست می رود.

در سومین، مرحله ی ترکیبی ِ فریزر، سرانجام به نظر می رسد که آدونیس ایزد است. اگر در مرحله ی دوم با از دست رفتن گیاه، آدونیس از دست می رفت، اینک اگر آدونیس از دست برود، ظاهراً گیاهان هم از دست می روند. مرگ آدونیس یعنی نزول او به جهان زیرین به منظور اقامتش نزد پرسه فونه (Persephone). فریزر فرض می کند که نزول آدونیس چه خواسته و چه ناخواسته، ناتوان تر از آن است که به تنهائی از عهده ی صعود کردن بر آید. انسان ها با به نمایش درآوردن باززائی او، صعودش را آسان تر می کنند. نمایش از یک سو قانون جادوئی شباهت را به کار می گیرد و از سوی دیگر، آدونیس را مانند مرحله ی نخست مجبور نمی کند، بلکه تنها یاریش می کند، چرا که آدونیس فقط به تنهائی قادر به صعود نیست، وگرنه علی رغم وضع موجود مرگش، هنوز به اندازه ی کافی نیرومند هست تا خود را احیا کند. در این مرحله ایزدان هنوز جهان مادی را زیر کنترل دارند، اما تأثیرشان بر جهان بیش تر خود به خود است تا به قصد. به نمایش درآوردن باززائی آدونیس، برانگیختن او، و از طریق او برانگیختن گیاهان، به تولد دوباره است.

با این همه حتی در این مرحله تنها جنبه ای از زندگی آدونیس که مورد توجه فریزر قرار گرفته، جنبه ای است که هم طراز گذار سالانه ی گیاهان است: مرگ و باززائی آدونیس. از زندگی دیگر و غیرطبیعی آدونیس که با تولد نامشروعش آغاز می شود، چشم پوشی شده است. بیش از همه، مرگ نهائی، علت غیر طبیعی ـ کشتن، حتی جنایت ـ نادیده انگاشته شده است. و فریزر باید چنین کند. چرا که اگر زندگی آدونیس نماد گذار گیاهان  باشد، آدونیس باید هم چنان بمیرد و دوباره زنده شود.  با این همه چنین نیست. به هر طریق هم که آدونیس در روایت آپولودوروس (Apollodorus) هر سال بر مرگ فائق آید، جاودانه نیست. در روایت اُوید (Ovid) آدونیس هیچ گاه پیش از آن نمرده و زنده نشده است و ونوس دقیقاً به این خاطر دل شکسته می شود که او یک بار و برای همیشه رفته است (3). پس زندگی کوتاه و ناپایدارش چگونه می تواند نماد باززائی ابدی و خود او چگونه می تواند یک ایزد باشد؟ فریزر هیچ گاه نمی گوید.

سرانجام، فریزر، باردیگر بی توجه به یکدستی کار، هم زمان اظهار می دارد که زندگی آدونیس حتی در مرحله ی ترکیبی چیزی مگر نماد گذار خود گیاهان نیست: اسطوره ای که آدونیس بخشی از سال را در جهان زیرین می گذراند

با فرض این که گیاهان و به خصوص غله را نمایندگی می کند، به ساده ترین و طبیعی ترین شکل چنین توصیف می شود که نیمی از سال زیر زمین مدفون است و نیم دیگر روی زمین نمایان می گردد.
(فریزر، شاخه ی زرین، ص. 392)

اینک پیدا است که آدونیس پدید آورنده ی سرنوشت گیاهان نیست بلکه نمادی از آن سرنوشت است، به طوری که در مرحله ی سوم و نیز در مرحله ی دوم با رفتن گیاهان، آدونیس هم می رود و نه برعکس. درست روشن نیست که وقتی دیگر ایزد نیست تا به صورت آئین باززنده شود و به جای توضیح گذار گیاهان، تنها توصیف آن را داریم، تفکر اسطوره ـ آئین گرا چگونه ممکن است. فریزر در این دیدگاهش که اسطوره شناسی را توصیف روندهای طبیعی می داند، چون گروهی از نظریه پردازان بیش تر آلمانی قرن نوزدهمی است که به حق اسطوره شناسان طبیعت نامیده می شدند.   

این ترجمه برگردانی از : R.A. Segal, Myth A Very Short Introduction, 2004, pp.61-70 است.

(1)- برای اطلاعات بیشتر در این مورد ر.ک به مقالۀ «نوروز و میر نوروزی» در WWW.anthropolgy.ir
(2)- در اینجا نقد سگال بر فریزر در این مورد خطاست، زیرا اساس اسطوره در تکرار است و تکرار آیین به معنی حل مشکل نیست، تنها در تکرار است که اسطوره معنی می دهد. بر این اساس، درک اسطوره ای از زمان و آیین با درک واقعی آن متفاوت است برای آگاهی بیشتر به کتاب میرچا الیاده، «اسطورۀ بازگشت جاودانه»، ترجمۀ بهمن سرکاراتی رجوع کنید.
(3)- در اینجا بازهم سگال متوجۀ جایگشت و روند روایت های اسطوره ای به خلق ادبی نشده است و ایراد نادرستی مطرح می کند. برای این منظور به نظریه ی نورتروپ فرای و کتاب های او مراجعه شود.

+ نوشته شده در  یکشنبه چهارم اردیبهشت 1390ساعت 0:28  توسط   | 

راز اختلاف اصغر فرهادی و حاتمی کیا چیست ؟ یک نگاه آرکتایپی

منبع : سایت دکتر شیری

میر قادری نوشته جالبی در کافه سینما گذاشته است درباره اختلاف نظر اخیر حاتمی کیا و فرهادی که به رسانه  ها درز یافته است که بخشهاییش را اینجا آورده ام و سپس تحلیل خودم را نیز عرض میکنم :

                 

برنامه راز شبکه 4 سیما،حاتمی کیا را دعوت کرد تا حرف های دل او را بشنود و حاتمی کیا هم صادقانه حرف زد...صداقت از صدا و کلام و حرف هایش می بارید...اما وقتی در مورد فیلم جدایی نادر از سیمین کمی حرف می زند اصلا انتظار شنیدن این کلمات را نداشتم....: 

-من خودم را نمی بخشم که فیلمی بسازم که مخاطب را ناامید کنم. اصلا من کی هستم که بخواهم کائنات به این بزرگی و این جهان بزرگ را این گونه ببینم و به جان این جامعه بزنم که آسمان ابر گرفته است و روزنه نور و امیدی نیست. این کار ایجاد خفقان است. و اوج بی اخلاقی فیلم ساز و یا هر کسی است که این خفقان را ایجاد می کند. که بخواهیم بگوییم به فرزند و خانواده و چه هیچ کس هیچ امیدی نیست. همه دروغ بگوییم! همه دروع می گوئیم! و همه جبرا دروغ می گوییم! ودر اختیار ما نیست!. حالا و پس تصمیم بگیریم که برویم آن ور اب!. از این غیر اخلاقی تر ممکن است؟ این خفقان و استبداد ناامید محورانه، بدتر از خفقان سیاسی است.

 

اصغر فرهادی در پاسخ غیر مستقیم میگوید :

فيلم نااميدكننده فيلمي است كه وقتي تماشاگر از سالن بيرون مي‌آيد، اين قدر بي‌انگيزه و مايوس است كه دلش نمي‌خواهد به فيلم فكر كند و انرا دوباره در ذهن مرور کند. در حاليكه وقتي تماشاگر اين فيلم از سالن بيرون مي‌آيد، فيلم برايش ادامه دارد. در فكر است و سئوال كردن و بحث و جدل ادامه پيدا مي‌كند. بااين شرايط چگونه مي‌تواند فيلمي هم نااميدي وياس را ترويج كند و به موازات باعث اين همه سئوال ،چالش و بحث و نظر هم بشود. سئوال مقدمه و کليد انديشيدن است، نمي‌شود هم تماشاگر را مايوس و نا اميد کرد هم به سمت انديشيدن سوق داد. اين يک تناقض استاين داستان تلخ است چون صادق است. جعل نمي‌کند. شعار نمي‌دهد. وعده‌هاي تو خالي و بي‌پشتوانه اميد بخش نمي‌دهد. اما عبوس نيست.سرد نيست. حتي رنگ فيلم هم به عمد رنگ گرمي ست با وجود اينکه مي‌طلبيد به دليل تلخي داستان رنگ‌ها سرد و تيره باشند، برعکس با آقاي کلاري تصميم گرفتيم رنگ فيلم گرم باشد.بنابراين هيچ تلخي را به عنوان فيلمساز به فيلم تحميل نکرده‌ام. وقتي تماشاگر به يک شناخت و آگاهي نسبت به آدم‌هاي فيلم که برايش بيگانه نيستند و شايد خودش را هم در ميان انها پيدا مي‌کند، مي‌رسد احساس رنج مي‌کند. مثل رنج اگاهي از بيماريمان.تلخي و رنج ميوه‌ي آگاهي‌ست، وقتي به موقعيتي آگاه مي‌شويد که خود درون انيد اين آگاهي به جاي آنکه شما را آرام کند، بيشتر شما را دچار رنج مي‌کند، بنابراين آگاهي وشناختي که تماشاگر از اين موقعيتها و شخصيتها پيدا مي‌کند برايش رنج آور است.اين محصول آگاهي‌ست.

 


کارول پیرسون در کتاب the hero within یا همان قهرمان درون به ترجمه خودمان ، تقسیم بندی جالبی از بخشهای درونی ما برای طی سفر زندگی دارد .اسم این بخشها را نیز میگذارد کهن الگو=Archetype .

 آرکتایپ معصوم innocent بخشی از ماست که به ما امید میدهد...کاری ندارم امیدهای او میتواند گاه فریبنده  و ساده لوحانه باشد اما مهمترین کارکرد روانی اش اینست که به انسان توان میدهد دوباره اعتماد کند به زندگی، چنین آرکتایپی اگر نباشد چگونه مردی که از زنش جدا شده است به علت اعتیادش ، میتواند برگردد به توانبخشی و ترک ؟

آرکتایپ دیگر اسمش " کودک= orphan child ) است. این کهن الگو وقتی بروز پیدا میکند که ما از بهشتهای زندگیمان پرت شده باشیم بیرون و شروع میکنیم به درد کشیدن. اینجاست که پدر  مادر و عشق و خدا و ایمان و...همه چیز برایمان برای دوره ای بی معنا میشود. ریزشهای درونی آغاز میشود...و اگر درست درد کشیده باشیم ( چون میتوان نا درست درد کشید ! )  رویشها آغاز میشود .

اصغر فرهادی از بهشتهایی که حاتمی کیا برایش رزمیده ، بیرون شده است. , و اگر نیک دقت کنیم ، دو آرکتایپ مختلف دارند فیلم میسازندو به همین خاطر است که هر دوی آنها را نیاز داریم:
به کهن الگوی درد کشیده فرهادی نیاز داریم تا اعتماد 100% نکنیم و به امیدهای حاتمی کیا نیاز داریم تا در تعفن نا امیدی زنده به گور نشویم.




+ نوشته شده در  شنبه سوم اردیبهشت 1390ساعت 0:51  توسط   | 

دوره سفر قهرمانی ( بیداری قهرمان درون ) / 14 اردیبهشت


مدرس : محمد کهربی

شنبه ها / 7 جلسه / شروع : 14 اردیبهشت

ساعت : 17 الی 20 / هزینه : 200 هزار تومان

آدرس : شریعتی / ظفر / روبروی آزمایشگاه فارابی / پلاک 6

تلفن : 22253280 / 09125332741


با توجه به کوچک بودن فضا، تعداد محدودی را میتوانیم برای این کلاس بپذیریم، قابل ذکر است، اولویت بر اساس

ثبت نام قطعی در نظر گرفته خواهد شد.



معصوم  : "معصوم" جوان خدا را پدر سخت گیر و خیرخواهی می پندارد که بدی ها را تنبیه می کند و خوبی ها را پاداش می دهد. "معصوم" بالغ معنویت را روزانه احساس می کند و به زندگی، حتی در ایام سختی احترام می گذارد و مجذوب زیبایی و اعجاب آن می شود.


یتیم  : "یتیم" نیز مانند "معصوم" خداوند را راهنما و حامی خود می داند. در ابتدا ممکن است "یتیم"فلاکت خود را نشانه ای از اشتباهاتش و خشم خدا نسبت به او بداند. اما زمانی که خود را بهتر می شناسد و در راه پیشرفت اسطوره ای خود گام برمی دارد، به این عقیده که خداوند  در کنار اوست می رسد و دیگر بر این باور نیست که خداوند باید او را نجات دهد، بر این باور است که خداوند توانایی و استقامت لازم را برای روبرو شدن با مشکلات و حل آن به وی خواهد داد.


جنگجو  : گرایش "جنگجو" در جهت نبردهای مذهبی و پیروی از دستورات خداوند برای شکست دادن دشمنانی برونی و ضعف های درونی است. "جنگجو"ی تکامل یافته و معنوی اراده و خودمهاری لازم برا یگام نهادن در راه درست و انجام دستورات خداوند به دست می آورد. او می تواند در این راه نه تنها جان، که نام خود را فدا کند.


حامی : "حامی" معنویت خود را در انسان بودن، فراسوی خواسته های فردی قرار گرفتن و رسیدگی به نیاز دیگران می بیند. "حامی" اعتقاد و عشق خود را نسبت به خداوند با وفادار ماندن به معنویت و از خودگذشتگی در راه انسانی ابراز می کند. 


جستجوگر : "جستجوگر" دیگران را در یافتن روشنایی و ندای درونی خود یاری می دهد. سفر "جستجوگر" می تواند به اتفاق کسانی که می خواهند معنویت را در وجود خود احساس کنند، صورت گیرد، اما اغلب مسافرت و خودآگاهی او به تنهایی انجام می شود.


عاشق : ادیان گوناگون به ما می گویند که با یکدیگر مهربان باشیم. اصولاً فراگرفتن مهارت های مهرورزی نشانه پیشرفت معنوی است. اگر هر روز از عشق خود نگهداری کنیم، به خاطر داشتن اش سپاسگذار باشیم و آ ها را بیشتر و بزرگ تر کنیم، راه معنوی "عاشق" را پیش گرفته ایم.


نابودگر : همه ادیان مردم را در چیره شدن به ترس از مرگ و شکست و یافتن راهی برای اعتماد به زندگی کمک و راهنمایی می کند. بسیاری ار آن ها از مردن راه و دیدگاه پیشین و حرکت به سوی جایگاه . فرآیندی تازه، اخلاقی و رضایت بخش سخن می گوید. بسیاری از مذاهب، مردن جسم را پایان حیات انسان ندانسته و رستاخیز را امکانپذیر می دانند.


آفرینشگر: اکثر ادیان خداوند را آفریننده دنیا می دانند و معتقدند که بینش او در وجود انسان هایی که قادرند با توان معنوی خود نوآوری کنند، حضور دارد. از سوی دیگر کسانی نیز وجود دارند که از روی نادانی، شیطنت و خودخواهی خلاقیت می کنند. برای مثال می توان از روایت هایی نام برد که در آن شخص امکان برآورده شدن سه آرزو را ابلهانه هدر می دهد.


حاکم : پذیرفتن مسئولیت جهت کمک و خیرخواهی عمومی به زندگی حاکم معنا می بخشد. در دنیای مدرن امروز وظایف اصلی حاکم حفظ و پرورش توانایی های معنوی است. تلاش یک حاکم مثبت در منعکس کردن بهشت روی زمین است.


جادوگر: "جادوگر"ها معجزه را امکان پذیر اعلام می کنند . برای حل مشکلات برونی جادوگر با با نیایش و تعمق به درون خود رجوع می کند و آنجا تغییرات مثبت و لازمی را شکل می دهد و با این کار عملکرد و نتایج خود و جهان را به شیوه شگفت انگیزی که درک و توصیف آن کامل امکانپذیر نیست، بهبود می دهد.


فرزانه : مطالعه، تمرین و مشاهده قسمت قابل توجهی از کارهای معنوی را انجام می دهد. کهن الگوی "فرزانه" از فعالیت های معنوی مانند دعا و نیایش جهت ارتباط و آگاهی درونی استفاده می کند. خیلی ها معتقدند که آگاهی های معنوی از راه تجربه راستین پروردگار، نه مطالعه نظریات دیگران بدست می آیند.


دلقک : "دلقک" معنوی، نگرانی های ذهنی و درگیری های ایگو را پشت سر گذاشته و به لذت عمیق و قابل توجهی دست می یابد. توانایی مفید و معنوی زیستن در لحظه و زمان حال را به خوبی به کار می گیرد. دستاوردهای معنوی "دلقک" معمولاً خالی از دلواپسی یا توجه به خشک اندیشی و آداب رفتاری اند. اما عشق و لذتی که "دلقک" معنوی تجربه می کند، نتیجه سال ها تلاش و ریاضت کشی او در عرصه درون و معنویت است.


 



انسانها دائما در حال تجربه سفر هستند.....



همه ما مسافران درون خویشتن هستیم...هرچند عده زیادی از ما آگاه از این مسیر و حرکت نیستیم و در غفلت و خلسه ای بی پایان بسرمی بریم.گاهی یک اتفاق ما را از این خواب سنگین بیدار می کنه...یک بیماری...جدایی....عشق...بیکاری....حتی افسردگی...تمام شوک هایی که در زندگی به ما وارد میشه در حقیقت یک دعوتنامه است...یک بلیط برای سفر... سفر درونی فرآیندی است مقدس و پیچیده که هدف آن رسیدن به مرتبه والاتری از زندگی است....مرحله ای که در آن ما آگاه می شویم به تمام آن قابلیت ها و استعدادهایی که تا قبل از این سفر از وجود آنها اطلاعی نداشتیم درطول این مسیر شاید با چالش های مشابه و تکراری  روبه رو بشویم اما می توانیم هر بار در رودر رویی بااین مسائل مهارت بیشتری به دست آوریم...در واقع مشکلات و چالشها لازمه سفر است ولی نحوه برخورد ما با آنهاست که اهمیت فراوانی دارد. این فرآیند رفته رفته ما را به انسانی آگاهتر...فهمیده تر...و موفق تر تبدیل می کند به شرطی که آگاه به مسئولیتی که در مقابل  خود داریم باشیم.


سفر شکل و شمایل گوناگونی دارد ...یک مادر که درانتظار تولد نوزاد خود است و یا فردی که در حال ساختن رابطه ای نو و جدید با انسانی دیگر می شود...حتی کسی که در حال جدا شدن و یا ترک انسان دیگریست...ویا هر انسانی که در راه  تحقق بخشیدن به رویاهای خود تلاش می کند ...همه اینها به نوعی وارد یک مسیر جدید در زندگی خود شده اند...ودر کنار تغییرات بیرونی که تجربه می کنند وارد سفرعمیق درونی نیز می شوند. سفر همواره دستاورد های غنی را به دنبال خواهد داشت به شرطی که از آفت ها و چالشهای آن آگاه باشیم و نحوه برخورد صحیح با آنها را آموخته باشیم. گاهی در طول مسیر با لحظاتی سرشار ازتاریکی... ترس...یائس...ناامیدی...و تردید...وتنهایی  رو به رو می شویم...تا جایی که  احساس می کنیم فلج شدیم و دیگر قادر به ادامه مسیر نیستیم.هر چه فرد آگاه تر و عمیق تر باشد میزان رنج بیشتر و بیشتر می شود لحظه هایی که هیچ کس حال درونی ما را نمی فهمد و حال ما مصداق این شعر از حافظ می شود:



    شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین حائل                         کجا دانند حال ما سبک باران ساحل ها


اینجاست که کلمات و حتی صداهایی از جنس نور می تونه معجزه کنه....

در قدیم مردم اعتقاد داشتن تنها راه کشتن اژدها قرار دادن سنگ زمرد در مقابل چشمان اژدهاست....

حالا سئوال من اینه...در زمانی که در طول مسیر سفرمون گرفتار اژدهای هزار سر می شیم آیا سنگ زمرد به همراه داریم؟؟؟


سنگ من کلمات و صداهایی از جنس نور است...


همونطور که انسانها منحصر به فرد هستند مسیرهای سفروچالشها و سنگ های زمرد هم منحصر به فرد هستند یک مسافر باید به دنبال زمرد شخصی خود بگردد. تمام این اتفاقات در طول مسیر همراه ماست اما چیزی که اهمیت داره اینه که در زمان سختی اصالت وجودی خود را حفظ کنیم  و به مسئولیتهای  خود آگاه باشیم. اما تمام سنگهای زمرد با تمام منحصر به فرد بودنشان وجه اشتراکاتی نیز با هم دارند... کلام زیبا+موسیقی شور بخش دو پرتوی قوی از سنگ زمرداست که توانایی نابود کردن اژدها را دارد وگاهی ریختن چند قطره اشک این معجون را کامل می کند.


چند کلام زیبا:

 

 " وَمَن يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّـهِ فَهُوَ حَسْبُهُ "

و هر کس خود را به خداوند بسپارد ( و در آغوش امن الهی خود را جای دهد) ، پس خداوند او را کفایت میکند و به غیر از او ، وی را هیچ نیازی نخواهد بود.

 

" وَاللَّـهُ يَرْزُقُ مَن يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ "

و خداوند هر آنکسی را که خود بخواهد و خود بخواهد ( شرط لازم و کافی ، خواستن همزمان خدا و مخلوق ) بدون حساب و کتاب و خارج از محاسبات ذهنی و عقلی و فیزیکی و حد درک و شعور و فهم ما انسانها ، و نه لزوماً بر اساس قانون علّیت قابل ادراک به توسط ما مخلوقات ، آنها را از انواع رزق و روزی های مادی و معنوی و یا به هر شکل دیگری از نعمتهایش ، ارزانی داشته و متنعم میفرماید.



+ نوشته شده در  جمعه دوم اردیبهشت 1390ساعت 12:43  توسط   | 

کلاس : آشنایی با انرژی زنانه هستی (زن شناسی) / 13 اردیبهشت


مدرس : محمد کهربی

جمعه ها / 8 جلسه / شروع 13 اردیبهشت

ساعت : 17 الی 20 / هزینه : 200 هزار تومان

آدرس : میدان فاطمی، خیابان جویبار، کوچه زرتشت غربی، نرسیده به ولیعصر، پلاک 8، واحد3، موسسه دانشیار

لطفا 15 دقیقه قبل از شروع جلسه اول در مکان فوق الذکر حضور داشته باشید، ثبت نام در محل تشکیل کلاس  توسط همکاران انجان خواهد شد.

این کارگاه بر مبنای نظریه ی دکتر شینودا بولن بنا شده است . خانم بولن خود از پژوهشگران و متخصصان عرصه ی شناخت روان آدمی می باشد و از شاگردان روانشناس سوئیسی برجسته،کارل گوستاو یونگ قرار دارد، در این کارگاه با انواع انرژی های زنانه و نوع شخصیتی زنانه در روان انسان، چه زن و چه مرد آشنا می گردیم آشنایی با این انواع روانی موجب می گردد که فرد به شناخت جامع و کاملی نسبت به انرژی های زنانه در وجود خود آگاه گردد و این تنها شامل زنان نخواهد بود و مردان را نیز در بر می گیرد


زمانی که با انرژی های مختلف در روان خود آشنا می گردیم،پی به این مهم می بریم که انسان ها هر کدام روان منحصر به فردی دارند که این روان با روان دیگری متفاوت است و همین تفاوت منجر به وجود اختلافات و کج فهمی ها نسبت به شناخت یکدیگر می گرددآشنایی با مبحث انواع روانی مردانه و زنانه منجر به این اتفاق می گردد که افراد با دید باز و راحت تری نسبت به شناخت یکدیگر عمل کنند و تفاوت های وجودی یکدیگر را راحت تر پذیرا باشند، اما در وحله ی اول شناخت خویشتن موجب می گردد که به درک خود نائل ائیم و بعد به شناخت دیگران رهنمون گردیم.


در این کارگاه با هفت انرژی مختلف و متفاوت در وجود آدمی ان هم از نوع زنانه به شرح زیر اشنا می گردیم :


آتنا : منظم و برنامه ریز و هدفمند

آرتمیس : جنگجو و اقدام به عمل

پرسفون : پذیرنده و داری بستر آمادگی و یادگیری  فراوان

هرا : متعهد و دارای نیروی تعهد سازمانی

دیمیتر : مراقبت و تامین و سازماندهی و پشتیبانی

هستیا : معنویت و سکون و ارامش

آفرودیت : زیبایی و هنر و طراوت و شادابی

فراگیر در پایان کارگاه انرژی های مختلف زنانه در وجود خود را می شناسد و می تواند به نحو موثری روابط خود را در زندگی و در محیط کار و اشتغال تنظیم کند و به درک موثری  نسبت به سایر افراد دست یابد




+ نوشته شده در  جمعه دوم اردیبهشت 1390ساعت 12:40  توسط   | 

چرا ما در وجودمان چیزهایی داریم که می ترسیم دیگران آن را بفهمند؟

 

منبع : سایه

 

در شهرستانی کوچک و  زیبا و به دور از هیاهوی ماشین و دود شهرهای بزرگ به دنیا آمدم.

کودکی لاغربودم و جثه ای ظریف داشتم.

خانواده از ابتدا مرا با این عبارات توصیف می کرد؛

کودکم از ابتدا لاغر و بی اشتهابود.

مادرم همیشه با توصیه های دیگران و پزشک بمن خوراکی مغذی می داد و می گفت تو باید قوی شوی.

گاهی این سوال در ذهنم عبور می کرد که:
آیا من ضعیفم و قرار است با این خوراکی ها قوی شوم؟ محاله، محال!

خانواده ای مودب، متمدن و فرهنگی داشتم. آن ها بسیار تلاش می کردند تا من خوب غذا بخورم و ضعف بنیه ام را جبران کنم.

همیشه صحبت از این بود که بچه خوب؛

حرف بی جا نمی زند، بیخود نق نق نمی کند، هر چه می بیند طلب نمی کند ووو ...


حتی قد مرا نیز کنترل می کردند که مبادا کوتاه قد شوم! پدرم آرزو داشت من یک بسکتبالیست شوم!

خوب به خاطر دارم که در مدرسه کتک خور بودم. همیشه فکر می کردم که حریف هیچ یک از بچه ها نیستم. آن ها خیلی از من قویتر بودند.

پدرم همیشه  می گفت : کتک زدن کار بدی است. بچه هایی که تو را کتک می زنند، بی ادب هستند.

کاملاً مجاب شده بودم که نباید حرف بدی بزنم. بچه های بد حرف های زشت می زنند. در مدرسه دیگر با بچه های بد کاری نداشتم. آن ها بی ادب تر از آنی بودند که بخواهم با آن ها درگیر شوم.

ولی روزهای زیادی دلم می خواست یک جا همه  آن ها را باهم گیر بیندازم و حسابی کتکشون بزنم.

همیشه آرزو داشتم حق این بچه های زورگو را کف دستشان بگذارم. ولی کی و کجا، نامعلوم بود...

گاهی در مهمانی های خانوادگی مادرم از من تعریف می کرد. از این که با ادبم و بدون اجازه هیچ کاری نمی کنم.من مورد تشویق فامیل بودم چون بچه ای بانزاکت و حرف گوش کنم.فرزندی که با بچه های بی ادب و بد دوست نیست و جواب آن ها را نمی دهد.

وقتی به دلیل منضبط بودن، نماینده کلاس شدم، ناظم از من خواست تخته را دو قسمت کنم.

یک طرف خوب ها و طرف دیگر بدها! من از همان کودکی آدم ها را دو دسته کردم...

وقتی نمره انضباطم 20 شد، دریافتم: پس بیست شدن نتیجه خوب بودن است!

بسیاری از دانش آموزان مساله دار و  بدند. نمره 20 مرا بیشتر و بیشتر تشویق می کرد تا دانش آموز بدون مساله مدرسه باشم. گل سر سبد خوب ها! از اینکه می توانستم چهره ای نیکو برای نمایش به دیگران داشته باشم، بسیار خوشحال بودم.

نقاشی کردن را خیلی دوست داشتم. نقاشی ای که بتوانم با آن رنگ ها را ترکیب کنم. مثل نقاشی با آبرنگ یا گواش.  اینکار با مداد  رنگی میسر نبود. ترکیب رنگ ها و ایجاد رنگ های جدید را خیلی دوست داشتم. به من احساس خلق کردن می داد ولی مادرم مخالف!

او همیشه می گفت مواظب فرشهای کرم رنگ نایینی ابریشمی باشم که پدرش برای دختر یکی یک دانه اش جهیزیه خریده بود!

دیگر نقاشی نمی کردم. به غرغرکردنش نمی ارزید. باید سرگرمی دیگری پیدا می کردم.

کم کم داشتم نگران می شدم. چون دیگر کسی در خانه نظر مرا نمی پرسید! دلیلی هم نداشت، چون هیچ وقت مخالف نبودم. در واقع اکثر اوقات موافقت می کردم.

تا اینکه بزرگ و بزرگتر شدم و کم کم پا به ورطه نوجوانی گذاشتم.

نمی دانم چرا دیگر نمی خواستم کودکِ حرف  شنویِ مادر باشم. انگار مخالفت کردن بیشتر از حرف شنوی گذشته حال می داد.

دوست داشتم یه جاهایی با پدر یا مادر مخالفت کنم. وقتی مخالفت می کردم، انرژی بیشتری را در خود حس می کردم.

نمی دانم این انرژی از کجا می آمد ولی با مخالفتم حسِ بزرگی و مهم بودن داشتم. من به یک مساله در خانواده تبدیل شده بودم.

روز به روز اختلافات من و والدینم بیشتر می شد و

اختلاف بیشتربا آن ها=فاصله بیشتراز آن ها

من تحت تربیت یک خانواده فرهنگی بزرگ شده بودم. فرهنگ غنی خانواده ام مرا به فرزند با نزاکت جامعه تبدیل کرده بود.

ساختار نظام تربیتی خانوادگی مرا دو تکه کرد :خصایص خدادی + خصایص قراردادی! شخصیت من شد یک الاکلنگ

من هم مانند تخته کلاس دو قسمت شدم. خوب ها و بدها...!

حالا می توانستم جلوی خوبها و حتی بدها یک عالمه ضربدر بزنم، درست مانند روزهای گذشته.

امروز می فهمم که همه ویژگی های من در الاکلنگ شخصیتم قرار داشتند و هیچ خصیصه ای دور انداخته نمی شود.فقط می توان آن را از نقطه ای به نقطه دیگر الاکلنگ منتقل نمود.

من برای اینکه فرد متمدن و با فرهنگی باشم باید خصوصیات مطلوب جامعه ام را آشکار می کردم و خصوصیات ممنوع را پنهان.

پس شروع کردم به پر کردن
کوله باری از خصایص ممنوعه  !

کوله باری از شخصیت های ممنوع از نگاه خانواده ام و جامعه؛

طماع، حسود، سلطه جو، کینه توز، بداخلاق، ولگرد، خشن، خبرچین، ظالم، کله شق، لاف زن، بدبخت

و خانواده غافل از اینکه خصوصیات مفیدم را نیز در کوله بارم ریختند.

در کوله بارم فردی بود؛

خلاق، قوی، اجتماعی، حق گو، مستقل، مدافع، باخاصیت، احساساتی، آفرینشگر، هنرمند، نه گفتن، شجاع، بی تعارف

و من دریافتم ما بدون تاریکی نمی توانیم نور بسازیم .

اکنون
که به آن روزها فکر می کنم،
می بینم اگر به سخنان آمیخته به اندرز پدر و مادرم گوش نمی کردم یک انسان برآمده از فرهنگ و همرنگ جماعت نبودم

حالا می‌فهمم چر ما در وجودمان چیزهایی داریم که می‌ترسیم دیگران آن را بفهمند.




+ نوشته شده در  جمعه دوم اردیبهشت 1390ساعت 0:54  توسط   | 

کشتار زنانگی هستی و پایان عصر مادرتباری

اساطیر در باب آفرینش جهان- شماره ۲


 دیدیم که چگونه ماردوک بانوخدا تیامات را کشت و از اندام‌های قطعه قطعه وجود او آسمان و زمین و تمامی موجودات زنده را ساخت. آیا این داستان شما را به یاد «بوف کور» هدایت نمی‌اندازد؟ در آنجا نیز نقاش زن اثیری را قطعه قطعه می‌کند و در چمدانی جای می‌دهد. البته او چون خدا نیست نمی‌داند با این جسد چه بکند. اما این را می‌دانیم که اسطوره «انوما الیش» در سال ١٩٣۶ بازخوانی شد. هدایت نیز داستان خود را در سال ١٣١۵ نوشته است که مصادف با همین سال است. آیا هدایت این داستان را پیش از نوشتن بوف کور خوانده بوده است؟ اگر چنین باشد در مسئله بوف‌کور‌شناسی گفتمان نوینی قابلیت گسترش می‌یابد. اما اگر هدایت این اثر را نخوانده باشد باز مسئله بسیار جالب می‌شود، یعنی بررسی نوعی میل مردانه به زن‌کشی. این حالت در داستان «عروسک پشت پرده»‌ی هدایت نیز قابل بازبینی ست. بگذریم و به داستان انوما الیش بازگشت کنیم.



جهانی که ماردوک ساخته است کاملاً شکل گرفته. روزی خدایان به نزد ماردوک می‌آیند و می‌گویند امر اداره جهان بسیار مشکل و کار بسیار زیاد است. ما بسیار خسته شده‌ایم. ماردوک می‌گوید بروید و آن کینگو را که در زیر خاک‌های تیامات زندانی ست بیاورید. کینگو را می‌آورند. مردوک سر او را می‌بُرد و خون او را روی خاک تیامات می‌ریزد و از این خاک و خون دو آدم بسیار کوچک، یک زن و یک مرد می‌سازد. به خدایان می‌گوید: بسیار خوب. این دو موچود همانند ما هستند، اما بسیار کوچک‌تر از ما هستند. از این پس آنان کار خواهند کرد و ما استراحت خواهیم نمود.

بدین ترتیب است که عصر برده داری آغاز می‌شود. عصر زنان و مردان بسیار کوچک و تحقیرشده که به‌دلیل خفت و خواری که از کوچکی خود احساس می‌کنند، حاضر به انجام هر بیگاری هستند. اما این یکی از نتایجی‌ست که می‌توانبم از این داستان بگیریم. اسطوره انوما الیش از دریچه‌های بسیاری قابلیت گفتمانی دارد. نخستین مسئله‌ای که به‌شدت قابل بحث و بررسی‌ست، مسئله‌ی کشتار زنانگی هستی‌ست.
بسیار روشن است که انسان ماقبل زایش ماردوک آنیمیست، یعنی جان‌گرا بوده است. هستی، اعم از آسمان و زمین زنده و جاندار بوده است. می‌دانیم که انسان باستان برای هر درخت و حتی هر شاخه علف قائل به جان بوده است. انسان و حیوانات و گیاهان، حتی سنگ‌ها، همه با هم جاندار بوده‌اند. از این قرار انسان باستان از جهات بسیاری دانشمند‌تر از نواده خود بوده است. چون می‌دانیم که فیزیک جدید روشن کرده است که تمامی سنگ‌ها زنده هستند و سلول‌سازی می‌کنند. ابداً چیزی به نام ماده‌ی بی‌جان یا طبیعت بی‌جان وجود ندارد. آهنگرانِ دوران‌های‌ باستان باور داشته‌اند که این آهنی که در دل سنگ وجود دارد، اگر مدتی آن را به حال خودش بگذارند به فرمایش مادر طبیعت بدل به شمشیر و یا هر ظرفی خواهد شد که می‌توان از آهن ساخت. از این روی آهنگران باستان پیش از واکندن و بهره برداری از سنگ آهن و یا در هنگام ابزارسازی، در آغاز کار از مادر هستی با کرنش و فروتنی اجازه می‌گرفتند تا روند تولید، مثلاً شمشیر را سرعت بخشند. انسان در جهانی کیفی زندگی می‌کرد و هر کس برای خود عالمی داشت. به‌راستی چرا مادر هستی که ما در عرفان از او به‌عنوان «مادر دهر» یاد می‌کنیم این همه اهمیت داشت؟ دلیل این امر به سادگی این است که جهان پیرامون ما در تمامی ابعاد، خود را زنانه می‌نمایاند. زمین حالتی زنانه دارد. شما گیاه را در زمین می‌کارید و زمین پس ار مدتی به شما میوه می‌دهد، همچنان که مادر بچه می‌زاید. اما مسئله به اینجا ختم نمی‌شود. عالمی که ما را احاطه کرده است نیز حالتی بسیار زنانه دارد. انگار کنید که تمامیت کهکشان‌ها در زهدان یک مادر بزرگ قرار گرفته باشد. خالی فضا به این زهدان می‌ماند و از قضا این خالی به رغم خالی بودن و هیچ بودن، اما قالب‌بخش است. چون تمامی کرات و سیارگان دایروی هستند. کروی شکل‌اند. پس این فضای خالی خصلتی دارد که در عین هبچ بودن قالب می‌بخشد. گفته می‌شود که اگر تیغ کندی را زیر یک فضای خالی هرمی شکل بگذاریم پس از مدت تیز خواهد شد. در خالی هرم نیروی مکشی وجود دارد که تیغ را تیز می‌کند. احتیاطاً اگر زهدان زن به این شکل نبود که هست انسان به این قالب شکل نمی‌گرفت.

نتیجه می‌گیرم که در تمامی ادوار تاریخ و پیش از تاریخ انسان «زنانگی هستی» را باور داشته است. این باور تا آنجا عمیق و ژرف است که حتی ماردوک مادر کش از سر تیامات مادر یا مادربزرگ خود آسمان را می‌سازد و از بدن او زمین را. منتهی کار مهمی که می‌کند «کشتن مادر» است. جان زنانگی هستی را می‌گیرد تا عصر برده‌داری را آغاز کند. اکنون این پرسش پیش می‌آید که چرا این اتفاق در خاورمیانه و فقط در خاورمیانه رخ می‌دهد؟ به‌خوبی آگاهیم که در هند تقریباً تمامی خدایان دارای همسر هستند. شما شیوا را نمی‌بینید، اما تجلی مادی او را در قالب همسرش پرواتی دریافت می‌کنید. همچنین ویشنو قابل دیدار نیست اما به مدد تجلیات مادی همسرش لاکشمی قابل دریافت می‌شود.

در چین دو اصل یانگ (نرینگی هستی) و یین (مادینگی هستی) حتی آنی از یکدیگر غفلت ندارند و دائم در هم و باهم و بر هم کنش و واکنش دارند. من ابن معنا را در برنامه‌ی دیگری به نام «کتاب‌های کلاسیک ایران و جهان» در بررسی یی جینگ، «کتاب در اندر شدن» چینیان برایتان واگو خواهم کرد.
اکنون این پرسش پیش می‌‌آید که چرا در خاورمیانه این حادثه رخ می‌دهد؟ یعنی کشتار زنانگی هستی.

بر این پندارم که حداقل پنج عامل:
الف) کپک زدگی عصر مادر تباری
ب) بوم‌شناسی (اکولوژی)
ج) جغرافیای سیاسی
د) انقلابات اخترگویانه (آسترولوژیکی)
ه) و آغاز عصر بازرگانی
 
در کشتار زنانگی هستی نقش داشته‌اند. بررسی مختصری در هر یک از این پنج‌گانه به عمل می‌آوریم:
انسان میلیون‌ها سال در قالبی مادرتبار زیسته است. به‌راستی به این بیندیشید که پیش از اختراع آینه انسان خود را چگونه می‌دیده است؟ هرگاه این سؤال را مطرح می‌کنم، پاسخ می‌شنوم که انسان خود را در آب می‌نگریسته است. اما کشف رقم قابل تأملی از مجسمه‌ی یک زن بدقواره، با شکم بزرگ و سینه‌های آویزان در خاورمیانه شاید بتواند ثابت کند که انسان خود را در قالبی زنانه، یعنی در مادر خود می‌دیده است. کودک از آنی که چشم باز می‌کند مادر خود را می‌بیند. چنین است که می‌توان باور داشت همه –اعم از زن و مرد- خود را در قالب مادر خود می‌دیده‌اند و باز می‌یافته‌اند. اینک پس از صد‌ها هزار سال انسان خاورمیانه در مقطع ده هزار تا چهار هزار سال پیش علیه این مادر قیام می‌کند.

+ نوشته شده در  پنجشنبه یکم اردیبهشت 1390ساعت 0:45  توسط   |